Senin, 29 April 2013

KAMMI dan PKS (atau: Mengapa Dobby bisa Menjadi Peri-Rumah yang Bebas)



Ahmad Rizky M. Umar
Pegiat Forum Diskusi KAMMI Kultural

Relasi KAMMI dan PKS selalu menjadi topik yang menarik untuk dibicarakan. Malah, bisa jadi kelewat menarik. Pasalnya, selama 15 tahun KAMMI hidup, problem ini selalu menghinggapi perbincangan-perbincangan di kalangan aktivis KAMMI, berputar di sekitar pertanyaan apakah KAMMI harus independen dari PKS atau tidak. Meski Pengurus Pusat KAMMI selalu mengatakan –dengan berbagai retorika— “KAMMI tidak ada hubungannya dengan PKS— namun laku, gerak, intonasi, dan artikulasi elit dari pusat hingga komisariat justru menyiratkan hal yang sebaliknya.

Tulisan ini tidak berniat untuk memperpanjang diskusi tentang ‘independensi KAMMI’ –tema ini sudah terlampau sering diperbincangkan. Tulisan ini berniat untuk menyingkap, mengapa hubungan KAMMI dan PKS selama ini bagaikan ‘anak’ dan ‘ayah’; seluruh artikulasi KAMMI hampir selalu berada dalam pola permainan yang digariskan oleh sang ‘ayah’. Kasus Muktamar Luar Biasa di tahun 2009, misalnya, mencerminkan praktik pendisiplinan ketika KAMMI melakukan sesuatu yang melanggar perintah PKS dengan bermanuver mendukung  salah satu calon presiden yang tidak direstui oleh PKS. Praktik serupa terjadi baik dari tingkat komisariat hingga pusat.

Relasi antara KAMMI dan PKS yang menyerupai ‘anak dan ayah’ ini akan sangat relevan jika kita dipandang dalam perspektif psikoanalisis yang diajukan oleh Jacques Lacan. Yang menarik dari Lacan adalah bahwa setiap perilaku individual tidak dipahami dari ‘apa yang ia lakukan’ secara sadar, melainkan pada konstruksi ketidaksadaran yang menyebabkan ia melakukan hal tersebut. Bagi Lacan, ketidaksadaran berstruktur seperti Bahasa (Bracher, 2005). Untuk itu, melihat relasi KAMMI dan PKS dalam ruang ketidaksadaran akan memberikan kita sebuah penjelasan yang lebih adequat mengenai ‘independensi KAMMI’.

Psikoanalisis Lacanian
Pemikiran Psikoanalisis Lacan tak bisa dilepaskan dari pemikir psikologi terkemuka, Sigmund Freud. Freud pertama kali menyatakan bahwa ‘diri’ manusia adalah diri yang terbelah (split) –antara kesadaran dan ketidaksadaran. Dalam terminology Freudian, yang kemudian diteruskan Lacan, praktik kesadaran manusia ditentukan oleh ketidaksadaran. Ia menolak slogan Cartesian yang selama ini menjadi ‘ideologi’ bagi positivisme Barat: Cogito Ergo Sum –‘Aku’ berpikir, maka ‘aku’ ada. ‘Aku’ yang dipahami dalam logika Cartesian adalah aku yang absolut, kuat, dan mandiri.

Gagasan ini menempatkan ‘aku’ manusia sebagai centre dari segala bentuk aktivitas. Terminologi Freudian mencoba untuk mendestabilisasi pemahaman Cartesian ini dengan mempertanyakan ‘Aku’ (Cogito). Benarkah bahwa eksistensi ‘Aku’ itu ditentukan oleh kesadaran (Cogito)? Menurut Freud, ketidaksadaran itu muncul sebelum kesadaran. Namun, ketidaksadaran itu adalah sesuatu yang merepresi kesadaran dalam bentuk neurosis atau obsesi. Ia melihat, misalnya, dalam kasus ‘manusia tikus’ (ratman) –manusia yang memiliki obsesi-obsesi neurotic tertentu sebagaimana dianalisis dalam kasus psikiatri yang ditangani Freud— yang menurutnya mencerminkan bagaimana ketidaksadaran merepresi kesadaran manusia. Untuk menghindari represi dan neurosis itu, Freud kemudian mendeklarasikan sebuah istilah: Wo Es War, Soll Ich Werden—Di mana ada Id, di situ ada Ego. Agar ketidaksadaran tidak merepresi subjek, Freud berargumen untuk ‘memperkuat Ego, agar ia tidak bisa direpresi oleh ketidaksadarannya.

Lacan tidak setuju itu. Baginya, penemuan bahwa ‘ketidaksadaran’ itu direpresi bukan berarti bahwa ‘ketidaksadaran’ itu harus dikendalikan –baginya ini tidak mungkin. Pertanyaan yang diulas Lacan bukanlah ‘bagaimana mengendalikan ketidaksaran’, tetapi justru lebih mendasar: bagaimana ketidaksadaran itu menciptakan proyeksi mengenai ‘diri’ mahasiswa. Bagi Lacan, ‘kesadaran’ manusia, yang diejawantahkan dalam konsepsi mengenai ‘diri’ –identitas— pada dasarnya adalah sesuatu yang ilusif. Ia diproyeksikan oleh sistem penandaan yang tak pernah berada pada posisi ‘tetap’. Pada titik inilah, Lacan memulai analisisnya tentang ‘ketidaksadaran’ itu dalam bentuk perkembangan manusia.

Konsep perkembangan manusia dikembangkan oleh Lacan dari konsep ‘Oedipus Complex’ yang pada awalnya diajukan oleh Freud. Lacan melihat perkembangan manusia dari tiga fase: ‘Yang-Nyata’ (The Real), Imajiner, dan Simbolik. Tiga fase ini dilihat dari perkembangan manusia ketika ia menjadi bayi hingga ia dewasa.

Ketika seseorang menjadi bayi, ia hidup pada fase The Real. Pada masa ini, manusia tidak bisa dipisahkan dari ibunya. Ia melihat kehidupan pada apa yang ada di sekitarnya. Tak ada perbedaan antara bayi dengan ‘yang-Lain’, karena bayi menggantungkan hidup pada ibu yang menyapih dan membesarkannya. Dengan demikian, ia hanya mengenal ‘hasrat’ yang dipenuhi oleh objek –ibunya. Ketika ia perlu makanan, ia mendapatkan dari ASI. Ketika ia butuh kenyamanan, ia mendapatkannya dari ibunya. Dan lain sebagainya. Pada titik ini, bayi mengenal “kebutuhan”, tetapi kebutuhan itu langsung terpuaskan dan terpenuhi oleh ibunya.

Ketika sang bayi telah berumur sekitar 6-18 bulan, menurut Lacan, ia mulai mengenal lingkungan di luar dirinya. Pada titik itulah ia mulai mengenal ada ‘sesuatu’ di luar dirinya –The-Other (‘Yang-Lain’). Ia mengenal ‘Yang-Lain’ karena Ia sudah memiliki kesadaran bahwa ia terpisah dari lainnya. Kesadaran akan ‘keterpisahan’ tersebut kemudian mendatangkan gagasan tentang ‘kehilangan’; ia sadar bahwa ia berpisah dari ibunya. Pada titik inilah muncul konsep penting: Lack –perasaan bahwa individu adalah makhluk yang serba-berkekurangan.

Gagasan tentang ‘kehilangan’ ini, dalam konteks anak, tak bisa dilepaskan dari munculnya seorang figure baru: ‘Ayah’ (Father). Ayah menjadi The-Other yang memisahkan anak dari ibunya. Seorang anak yang merasa ‘kehilangan’ pada mulanya akan mencari ‘yang hilang’ itu pada ibunya. Namun, kehadiran ‘sang ayah’ membuatnya tidak mungkin mencari hal itu pada ibunya. Sang ayah memiliki kekuatan untuk mengkastrasi/memisahkan si anak dari ibunya, karena : (1) sang-ayah memiliki kepentingan untuk memiliki ibunya; (2) sang-ayah mempunyai kepentingan untuk mengenalkan si-anak tentang ‘kebudayaan’ (Polimpung, 2008). Kemarahan ‘sang-ayah’ terhadap anaknya inilah yang disebut sebagai ‘in the name of Father’ –atas nama ayah’, yang mengatur seluruh artikulasi yang dilakukan oleh si-anak.

Karena si bayi sadar bahwa ia terpisah dengan The-Other, dan bahwa ia memiliki kekurangan akibat keterpisahannya tersebut, ia kemudian mulai mencari tahu: siapakah ‘aku’? Di sinilah Lacan menyebut sebagai dimulainya fase Cermin. Seiring keluarnya bayi dari fase The Real, ia mulai masuk pada fase cermin yang memulai proses identifikasi diri. ‘Aku’ mengidentifikasi dirinya, menurut Lacan, dengan bercermin pada The Other. Cermin itu tidak  memberikan gambaran yang utuh dan objektif pada identifikasi diri ‘Aku’. Inilah yang disebut Lacan sebagai ‘mispersepsi’ –ketika The Other yang menjadi ‘Cermin’ menarik subjek untuk bercermin pada dirinya (Hey, subjek, berkacalah padaku!) si subjek langsung mengidentifikasi dirinya pada cermin tersebut (‘hey, itu aku!’). Namun, apa yang ia lihat di cermin sejatinya bukanlah dirinya sendiri; itu adalah citraan yang diberikan oleh ‘cermin’ (Polimpung, 2008; Bracher, 2005).

Lacan menyebut fase ‘Cermin’ ini sebagai fase imajiner; fase pembentukan ‘diri’ ketika seorang anak memproyeksikan diri mereka dari citra yang dilahirkan oleh cermin. Lacan (1977) berargumen bahwa fase Cermin adalah fase yang formatif terhadap keberadaan ‘aku’. Identitas yang muncul dalam fase Cermin –ketika subjek memproyeksikan citraannya sebagai ‘aku’— menentukan bagaimana ‘aku’ nantinya terbentuk. Cermin, dalam bahasa Lacan, memberikan meconnaissance –mispersepsi, kesalahan pengakuan, dsb. Citraan yang dimispersepsi itu kemudian ditetapkan maknanya oleh ‘the-name-of-father’.

Namun, proses identifikasi diri melalui cermin itu hanya akan berjalan jika subjek ‘aku’ menyatakan dirinya dalam bahasa. Artinya, citraan yang ditangkap oleh individu dari cermin itu baru menjadi ‘identitas’ jika si subjek menyatakan identitasnya dalam bahasa. Inilah yang disebut oleh Lacan sebagai fase ‘simbolik’. Ketika ia mulai berbicara, The-Other yang selama ini ditangkap melalui cermin kemudian mulai distrukturkan dalam sebuah sistem penandaan yang fixed. Pada titik itulah identitas diri mulai ditetapkan.

Menurut Lacan, proses penetapan identitas yang berlangsung melalui bahasa itu pada dasarnya hanya dimungkinkan jika ada Phallus –sesuatu yang menjadi ‘centre’ dari sistem penandaan yang dibuat. Sebuah tatanan simbolik hanya mungkin ada jika ada sesuatu yang berada di pusat tatanan tersebut dan mengendalikan sistem penandaan yang beroperasi melalui bahasa tersebut. Ketika si anak menyatakan diri sebagai ‘aku’ dalam bahasa yang ia gunakan, ‘Aku’ yang ia maksudkan sejatinya diidentifikasikan oleh sebuah diskursus tertentu yang mengikat dan membuat makna ‘aku’ tersebut menjadi bersifat tetap. Lacan tidak percaya ‘aku’ adalah sesuatu yang kuat dan tetap.

Bagi Lacan, identitas ‘Aku’ sejatinya adalah identitas yang selalu tergelincir dalam sistem penandaan yang berjalan siklikal dan terus-menerus. Seorang ‘anak’ menyatakan diri sebagai ‘aku’ karena ia bukanlah The Other –ini yang cihasilkan dari identifikasi di fase cermin. Pertanyaannya, kenapa kemudian identitas ‘aku’ ini bisa ditetapkan oleh sebuah sistem pemaknaan tertentu? Konsep tentang Lack –kekurangan— yang diderita seorang anak dari fase cerminnya menjadi kata kuncinya. Ketika seorang anak mengetahui bahwa ia terpisah dari ibunya, ia kemudian menyadari bahwa hasrat yang ia miliki tidak akan lagi dapat terpuaskan. Maka dari itu, ia mencari sumber ‘hasrat’ yang lain. Cermin –The Other— memberikan sumber ‘hasrat’ tersebut dan mengikat hasrat tersebut dalam sebuah sistem pemaknaan tertentu yang bersifat stabil. Sistem pemaknaan tersebut, menurut Lacan, terstruktur dalam bahasa yang disampaikan oleh si anak.

Lacan melihat bahasa dalam kategori yang sama dengan yang digunakan oleh teFerdinand de Saussure. Bagi Lacan, bahasa itu membentuk sebuah ‘rantai penandaan’ (chain of signification) tertentu. Rantai penandaan tersebut mengimplikasikan sebuah sistem makna yang tak pernah stabil. Sebuah ‘penanda’ merupakan ‘petanda’ bagi kata yang lain. Bahasa, dengan demikian, dibangun di atas konsep tentang ‘kekurangan’ (lack) karena tidak ada satupun yang bisa memenuhi hasrat berbahasa secara utuh (Lacan, 1977). Begitu juga dengan ‘hasrat’. Hasrat adalah sesuatu yang tak pernah utuh, serba berkekurangan, sehingga ‘hasrat’ juga dibangun di atas sebuah sistem penandaan yang tak pernah stabil. Identifikasi diri menjadi stabil karena ia diikat oleh semacam Phallus tertentu.

Apa yang disebut oleh Lacan sebagai ‘In-the-name-of-Father’ menjadi sebuah hal penting dalam identifikasi diri. Identifikasi terhadap ‘aku’ sejatinya adalah identifikasi The-Other yang terus-menerus menggelincir dan tidak pernah utuh. Namun, ia ditetapkan oleh satu penanda yang superior –inilah the-name-of-father. The Other yang superior ini bukanlah sesuatu yang fixed, melainkan, meminjam bahasa Laclau & Mouffe (1985) bersifat hegemonik –kemampuannya untuk mengatur orang lain berhubungan dengan kemampuannya untuk mengendalikan persetujuan/penolakan orang lain.

In-the-name-of-father menjadi instrument untuk mengenalkan anak pada ‘budaya’; Sang-Ayah mengendalikan si-anak dengan aturan-aturan (kemarahan) yang ia miliki untuk mendisiplinkan si-anak. Meminjam Foucault, diskursus tentang ‘Sang-Ayah’ beroperasi dengan logika disiplin dan hukuman; ia mengatur, mendisiplinkan, dan mengendalikan anak agar mau menerima budaya yang ia tanamkan. Sehingga, walaupun sang-ayah sudah meninggal, subjek masih patuh pada apa yang ia tanamkan. Pada titik inilah hasrat diatur untuk masuk dalam sistem penandaan tertentu yang stabil.

Dengan masuknya manusia kepada tatanan simbolik –bahasa, budaya, dan sejenisnya— maka si-anak masuk pada fase ‘kedewasaan’. Fase ini ditandai oleh masuknya si anak pada diskursus tentang gender. Menurut Lacan, si anak hanya bisa melihat apa yang bukan pada dirinya. Ia mengambil contoh pada identifikasi oleh dua orang kakak-beradik, laki-laki dan perempuan, ketika ia duduk di sebuah gerbong kereta api. Menurut anak laki-laki, ia berada pada bagian perempuan dan menurut anak perempuan ia berada pada wilayah laki-laki (Lacan, 1977). Seperti itulah bahasa. Identifikasi yang masuk pada fase simbolik –bahasa— dilakukan dengan menunjuk pada Yang-Lain, bahwa ‘aku’ adalah bukan ‘Yang-Lain’, atau dalam konteks oposisi biner seperti Laki-Laki dan Perempuan, ‘Aku’ Laki-Laki bukanlah ‘Aku’ Perempuan. Konstruksi budaya memainkan peran semacam ini.

KAMMI: ‘Sang-Aku’
Dengan melihat analisis Lacan di atas, kita bisa berargumen bahwa relasi ‘ayah dan anak’, yang dalam bahasa Ilmu Politik digambarkan sebagai ‘relasi patron-klien’ menggambarkan bahwa ada semacam konstruksi budaya (Phallus) yang mendisiplinkan klien dan menjadikannya berada pada sebuah sistem penandaan tertentu. Begitu juga ketika kita membaca relasi KAMMI dan PKS. Tak diragukan lagi, walaupun elit-elit KAMMI menyatakan bahwa KAMMI bersifat independen dan tak berhubungan dengan PKS, relasi yang ditumbuhkan bersifat klientelistik; terlihat dari peran sentral alumni yang berada di PKS dalam mengendalikan aksi-aksi gerakan KAMMI (lihat Kurniawan, 2013; Machmudi, 2006; Muhtadi, 2012).

Pertanyaan yang perlu kita ajukan adalah, mengapa dengan relasi klientelistik tersebut, mengapa proses kultural tersebut bertahan hingga kini? Dan mengapa relasi kultural ini mengakar sedemikian rupa, hingga jarang sekali ada kader KAMMI yang berani mempertanyakannya, dan dengan demikian menutup kemungkinan perubahan? Pada titik ini, kritik kebudayaan yang ditawarkan melalui psikoanalisis Lacanian menjadi cukup relevan untuk membongkar praktik-praktik diskursif tersebut.

Saya akan memulai dari proses perkembangan KAMMI ketika ia lahir –fase Pra-Oedipal dalam terminology Lacanian. Andi Rahmat dan Muhammad Najib menggambarkan proses kelahiran ini secara cerdas dalam bukunya, “Gerakan Perlawanan dari Masjid Kampus”. Menurut Rahmat dan Najib (2001), KAMMI dilahirkan dari dua variable penting: ‘masjid’ dan ‘kampus’. KAMMI tidak lahir dari ‘deklarasi’ 29 Maret 1998. KAMMI, diafirmasi juga oleh Imam (2010), lahir ketika aktivis-aktivis Muslim membawa embrio yang bernama Jemaah Tarbiyah dari Mesir. Oleh sebab itu, memahami KAMMi harus ditarik jauh ke belakang, di tahun 1980an, ketika aktivis dakwah memasuki Indonesia dan beroperasi di masjid-masjid kampus.

KAMMI lahir dari aktivis-aktivis masjid yang kemudian bertransformasi menjadi kekuatan politik setelah krisis ekonomi bergulir di tahun 1998. Aktivis-aktivis masjid kampus ini adalah mereka yang membawa kesalihan dan mengartikulasikannya dalam pergerakan mahasiswa. Dimulai dari adaptasi gagasan-gagasan Ikhwanul Muslimin yang dibawa melalui proses penerjemahan buku pada tahun 1980an, aktivis-aktivis dakwah yang bernaung dalam LDK mulai mengartikulasikan ‘Islam’ dalam kerangka ‘dakwah kampus’, menarik aktivis-aktivis mahasiswa dan mulai mendakwahkan Islam di kalangan mereka. Tidak ada aksi politik di sini; yang ada hanyalah dakwah kepada mahasiswa yang diatur melalui tanzhim/organisasi yang bersifat ‘amniyah/rahasia (Machmudi, 2006).

‘Diskursus’ yang ditampilkan oleh Jemaah Tarbiyah di era awal pembentukan dan konsolidasinya di Indonesia adalah diskursus tentang ‘negara Islam’ (Machmudi, 2006). Bagi aktivis Jemaah Tarbiyah, pembentukan basis-basis sosial untuk menuju negara Islam menjadi penting. Maka dari itu, Jemaah Tarbiyah menggunakan halaqah (kelompok-kelompok kecil) sebagai bagian penting dari pembangunan basis sosial dakwah. Pembangunan basis dakwah tersebut, pada mulanya dilakukan di kampus-kampus. Mengapa kampus? Machmudi (2006) mencatat, kampus menjadi ‘sarana’ artikulasi setelah pemerintah Orde Baru mendepolitisasi aktivitas Islam Politik.

Jika menggunakan term Lacanian, aktivitas ‘dakwah kampus’ ini adalah fase pra-oedipal. Mahasiswa masih bersatu dengan Liyan (The-Other), yaitu Jemaah Tarbiyah yang berbasis di masjid-masjid kampus (Machmudi, 2006). Ia hanya mengenali lingkungan dari gerakan dakwah itu. Kebutuhan mereka, yaitu dakwah dan artikulasi keagamaan, terpenuhi dengan dakwah kampus itu. Dengan berdakwah dan menampilkan kesalihan di kampus, ‘hasrat’ untuk meng-Islamisasi lingkungan terpenuhi. Mahasiswa berada pada fase The Real, kondisi ‘state of nature’ ketika aktivitas dakwah hanyalah pada seruan keagamaan di kampus atau kajian-kajian keagamaan di masjid. Mahasiswa dan gerakan dakwah adalah satu; tidak terpisahkan. Inilah fase ketika KAMMI masuk pada proses ‘ideologisasi’ –meminjam istilah Rijalul Imam (2010).

Namun, kondisi ‘pra-oedipal’ ini tak bisa terus-menerus terjadi seperti itu. Pada tahun 1998, ‘negara’ mengalami krisis. Gerakan dakwah mengharuskan dirinya tampil ke panggung politik. Melalui apa? Tentu saja, mahasiswa! Inilah saat ketika mahasiswa keluar dari fase The Real dan harus mengenal lingkungannya. Pada tanggal 29 Maret 1998, ketika pertemuan FSLDK X baru saja ditutup di Universitas Muhammadiyah Malang, aktivis-aktivis dakwah ini kemudian sepakat membentuk KAMMI.

Tentu saja, lahirnya KAMMI tidak bisa hanya dipandang dari inisiatif anak-anak muda. Sebagaimana ditanyakan oleh Sudarsono (2010), bagaimana mungkin organisasi yang baru lahir tak sampai sebulan bisa menggerakkan massa hingga ribuan mahasiswa? Dalam catatan yang tersebar di milis KAMMI, kelahiran KAMMI juga merupakan ikhtiar aktivis-aktivis Jemaah Tarbiyah yang bukan lagi berada pada posisi mahasiswa. Ketua KAMMI pertama, Fahri Hamzah, dan Sekretaris Jenderalnya, Haryo Setyoko, bukanlah peserta formal FSLDK X (Meskipun Fahri dan Haryo adalah tokoh LDK ketika zamannya). Campur tangan tokoh-tokoh senior Jemaah Tarbiyah masih sangat besar.

Apa artinya ini? Dalam perspektif Lacanian, aktivis dakwah kampus pada saat itu ‘diharuskan’ untuk keluar dari fase The Real-nya. Medan yang ditempuh adalah pertemuan FSLDK. Mereka keluar dari fase Yang Real untuk kemudian berhadapan dengan dunia sekitarnya. Pada saat itulah, mereka mengenal Liyan-nya. Saat itulah mereka kemudian sadar bahwa ‘diri’ mereka adalah diri yang Lack; serba berkekurangan. Pencarian atas ‘hasrat’ yang tak dapat dipuaskan dari kampus itu kemudian dicari dalam politik jalanan.

Di sini, peran ‘Father’ (Sang-Ayah) sangat sentral. Dalam perspektif Lacanian, tokoh-tokoh senior Jemaah Tarbiyah yang kemudian mendeklarasikan berdirinya PKS itu adalah ‘Sang-Ayah’. Kemampuan mereka untuk ‘memaksa’ si-anak (mahasiswa) turun ke ranah politik dan dimobilisasi adalah kemampuan mereka untuk meng-kastrasi/memisahkan si anak dari ibunya. Sang-Ayah punya kepentingan untuk mengenalkan anak-anak mahasiswa itu dengan ‘kebudayaan’, yaitu politik praktis di era transisi rezim Suharto, dan dengan demikian menginjeksi mereka dengan logika berpikir yang diinginkan sang-Ayah.

Peran ‘Sang-Ayah’ itulah yang kemudian menjelma pada ‘diri’ PKS. Di sini, kita tidak mendefinisikan ‘Sang-Ayah’ itu lahir dalam PKS. PKS, dalam perspektif ini, hanyalah penjelmaan ‘Sang-Ayah’ dalam bentuk Yang-Lain setelah ia berhasil mengkastrasi mahasiswa. ‘Sang-Ayah’ itu sudah lahir jauh sebelumnya, ketika aktivis-aktivis Jemaah Tarbiyah melakukan konsolidasi bawah tanah. Mahasiswa dakwah kampus, atau KAMMI, adalah ‘anak’ yang harus dibesarkan dalam satu kebudayaan tertentu, yaitu demokratisasi.

Di sinilah ‘si-anak’ atau KAMMI menghadapi proses ‘cermin’ sebagaimana diperkenalkan Lacan. Ketika si-anak keluar dari fase The Real, ia menyadari bahwa ia harus mendapatkan kenyamanan narsistik ‘untuk menjadi’ seseorang. Argumen Lacan, proses tersebut diperoleh melalui pencerminan. Begitu juga KAMMI. Ketika KAMMI keluar dari fase The Real dan masuk pada dunia politiknya begitu reformasi 1998, KAMMI harus mengidentifikasikan dirinya. Ia kemudian bercermin pada The-Other yang ada di sekitarnya.

Namun, sebagaimana kata Lacan, cermin itu tidak memberikan sesuatu yang utuh, melainkan mispersepsi. Ketika KAMMI bercermin ke luar, ia bercermin pada realitas perubahan sosial yang diejawantahkan melalui aksi-aksi demonstrasi. Dari sinilah, gagasan mengenai ‘agent of social change’ kemudian diinjeksikan. ‘Agent of Social Change’ yang dimaksud, tentu saja, bercermin pada realitas bahwa gerakan mahasiswa adalah gerakan-gerakan yang berbasis pada aksi demonstrasi.  ‘Cermin’ ini diperkuat oleh pembenaran dari Father yang menyatakan bahwa ‘ya, kamu memang agent of social change yang harus melakukan demonstrasi’, sehingga cermin ini menjadi basis identifikasi KAMMI.

Kita bisa lihat contoh, misalnya, kondisi ketika KAMMI dideklarasikan. Ketika itu, gerakan mahasiswa baru saja menghadapi krisis ekonomi yang membuat ketidakpercayaan publik terhadap presiden Suharto meluas.  Terma “Kesatuan Aksi” menjadi basis identifikasi awal KAMMI. Ketika ia awal mula didirikan, ia sadar bahwa ‘hasrat narsistik’ mereka tidak bisa terpuaskan hanya dengan mencarinya kepada ibunya –masjid kampus. Keberadaan ‘sang-Ayah’ (tanzhim tarbiyah) yang ingin anaknya terlibat dalam politik juga membuat sang-Anak takut dan tunduk pada perintah ‘Sang-Ayah’ Ia kemudian keluar dari fase The Real mereka di kampus, dan mencari pemuasan hasratnya di luar. Ia mencari ‘cermin’ dan melihat kepada sekelilingnya, krisis ekonomi. Ia segera bercermin dan mengatakan, “hey, aku adalah agent of social change, aku harus demonstrasi!” Dan hal ini diafirmasi oleh The Other, “kalian adalah gerakan aksi/protes terhadap Suharto”. Identifikasi inilah yang kemudian mengantarkan KAMMI pada praktik berbahasa –aksi-aksi gerakan.

Namun, proses pencerminan tersebut baru sebatas konstruksi. Identitas itu ditetapkan melalui fase berikutnya, yaitu fase simbolik. Di fase ini, KAMMI sudah mengenal ‘bahasa’, yang diejawantahkan dalam aksi-aksi gerakan. KAMMI mulai mengenal ‘bahasa’ ketika ia dideklarasikan pada tahun 1998 oleh aktivis-aktivis FSLDK X. KAMMI mula-mula membahasakan diri mereka dengan ‘Deklarasi Malang’. Deklarasi ini menyatakan, “Didasari keprihatinan mendalam terhadap krisis nasional yang melanda negeri ini dan didorong tanggung jawab moral terhadap penderitaan rakyat yang masih terus berlangsung, serta itikad baik untuk berperan aktif dalam proses perubahan dan perbaikan, maka kami segenap mahasiswa muslim Indonesia mendeklarasikan lahirnya: Kesatuan Aksi Mahasiswa Muslim Indonesia (KAMMI)

Ada dua hal yang bisa diambil dari deklarasi di atas. Pertama, dasar pembentukan. KAMMI dibentuk atas dasar: (1) keprihatinan mendalam terhadap krisis nasional; (2) tanggung jawab moral terhadap penderitaan rakyat; dan (3) itikad baik untuk berperan dalam proses perubahan. Dasar ini harus kita lihat sebagai ‘hasil pencerminan’ KAMMI pada waktu itu. The-Other memberikan cermin kepada KAMMI bahwa “kondisi saat ini memang krisis, mahasiswa diperlukan untuk berperan”. KAMMI kemudian memersepsikan diri sesuai dengan krisis tersebut. Inilah yang menjadi dasar identifikasi ‘diri’ KAMMI. Kedua, bentuk gerakan. Setelah bercermin, apa yang KAMMI lakukan? Tentu saja, membahasakan diri sesuai apa yang diberikan oleh cermin! Ia kemudian menutupi kekurangan-kekurangan yang ada sesuai dengan citraan yang diberikan oleh cermin.

Sebagai contoh, seorang anak ingin mencari tahu apakah dia ‘ganteng’ atau tidak. Ia kemudian bercermin, “apakah saya lebih ganteng dari orang lain  dengan pakaian ini”? Cermin bisa saja memberikan jawabannya, “pakaianmu kurang match dsb”. Apa yang diberikan oleh cermin itu, tentu saja, telah terlebih dulu dibandingkan oleh si-anak dengan penampilan orang lain (The-Other). Si-anak kemudian akan mengubah penampilannya dan mencari pakaian yang pas, yang membuat dirinya terlihat lebih ganteng. Begitu juga dengan KAMMI. Ia membandingkan dirinya dengan The-Other dan kemudian membuat format gerakan yang berbasis aksi massa dengan pencerminan tersebut.

Gerakan reformasi 1998 terkenal dengan euforia demonstrasi besar-besaran. Alat penekan Suharto pada waktu itu, yang paling efektif, adalah demonstrasi. Sehingga, pada waktu itu KAMMI masih populer dengan aksi-aksi demonstrasi yang membuatnya sangat dikenal sebagai demonstran-demonstran ulung. KAMMI bergerak dengan melakukan aksi 10.000 massa di Mesjid Al-Azhar, Jakarta, kemudian bergerak dalam aksi-aksi massa besar di kota-kota besar lain (Sidiq, 2003; Rahmat dan Najib, 2001). Puncaknya, pada 20 Mei 1998, KAMMI yang difasilitasi Ketua Umum PP Muhammadiyah Amien Rais berencana menggelar aksi besar di Monas, yang akhirnya tidak jadi dilaksanakan karena ancaman kepolisian (Sidiq, 2003). Aksi kemudian dipindahkan ke Gedung DPR/MPR dan akhirnya, bersama-sama elemen mahasiswa lain, menyerukan penurunan Suharto.

Format gerakan aksi inilah yang menandai KAMMI masuk pada fase simbolik –fase bahasa. Di sini KAMMI sudah mengenal tuntutan yang dibahasakan dalam bentuk aksi-aksi demonstrasi. KAMMI ingin memuaskan ‘hasrat narsistik’-nya, menciptakan masyarakat dan negara yang Islami, melalui demonstrasi-demonstrasi penolakan terhadap Suharto. Karena bercermin dengan krisis ekonomi dan krisis politik pada waktu itu, KAMMI mengidentifikasikan dirinya sebagai sebuah ‘gerakan aksi’. Sehingga, pada titik ini, kita bisa melihat bahwa ketika KAMMI masuk pada fase simbolik, ia mulai mengenal ‘cara’ memuaskan hasratnya dan mulai mengenal ‘kebudayaan’ berupa politik praktis.

Superioritas ‘Sang-Ayah’
Namun, pada 21 Mei 1998, Suharto akhirnya benar-benar jatuh! Ini menjadikan Kini, yang jadi persoalan bukanlah ‘bagaimana menjatuhkan Suharto’ tetapi bagaimana mengelola Indonesia yang baru saja ditinggalkan penguasanya. Semua kekuatan politik kemudian berlomba-lomba untuk membuat partai politik dan tampil ke pentas demokratisasi sebagai cara untuk men-define Indonesia. Tak ketinggalan pula, Jemaah Tarbiyah. Tak lama sesudah reformasi, ia mentransformasikan dirinya menjadi sebuah partai politik: Partai Keadilan –nanti berubah jadi Partai Keadilan Sejahtera (PKS).

Pertanyaannya, apa kaitan hal ini dengan posisi subjek KAMMI? Ketika KAMMI keluar dari fase The Real, ia menghadapi rasa ‘kehilangan’ yang kemudian menumbuhkan perasaan lack –serba berkekurangan pada diri subjek. Rasa kehilangan tersebut kemudian menimbulkan semacam ‘lubang yang menganga’ pada diri subjek yang membuatnya harus menutupi lubang tersebut (Polimpung, 2008). ‘Lubang yang menganga’ itulah yang dinamakan dengan hasrat. Berbeda dengan ‘kebutuhan’ di fase real, yang bisa dipuaskan oleh ibu biologisnya, hasrat tak bisa dipuaskan. Itulah yang membuat KAMMI kemudian mengidentifikasi dirinya.

Pada akhir tahun 1998, KAMMI menggelar Muktamarnya yang pertama dan memutuskan untuk menjadi Organisasi Masyarakat (Ormas). Sebelumnya, Jemaah Tarbiyah sudah terlebih dulu bertransformasi menjadi partai politik. Konsekuensinya, hubungan antara ‘si-anak’ dan ‘sang-Ayah’ menjadi cukup dilematis. Sebab, dengan keberadaan ‘sang-Ayah’ seperti itu, anak harus menjadikan relasinya dengan ‘Sang-Ayah’ sebagai relasi yang ‘politis’ dan akan bertabrakan dengan identitas-nya sebagai ‘Gerakan Mahasiswa’ –sesuatu yang telah dikonstruksi sejak keluarnya KAMMI dari fase The Real. Kondisi ini akan berbeda jika Tarbiyah memilih untuk menempuh jalur Ormas, misalnya, yang berarti tidak membuat setiap artikulasinya sebagai pengorganisasian politik.

Di Garis Besar Haluan Organisasi yang disahkan di Muktamar tersebut, tertera penjelasan  bahwa, “KAMMI sebagai bagian dari elemen gerakan mahasiswa yang mengedepankan gerakan moral dan intelektual tetap bersikap independent, kritis, moralis dan reformis.  Posisi-posisi itu harus selalu menjadi sikap KAMMI dalam memandang persoalan-persoalan bangsa yang terkait dengan partai politik. KAMMI sebagai organisasi mahasiswa bercorak kepemudaan dan kemahasiswaan harus tetap menjaga kemurnian serta konsistensinya agar tidak terseret secara langsung dalam gerakan politik praktis.

Dalam berhubungan dengan partai politik, KAMMI membahasakan dirinya dengan terminologi ‘gerakan moral’ dan ‘gerakan intelektual’. ‘Bahasa’ gerakan moral dan gerakan intelektual tersebut dikontraskan dengan gerakan politik praktis yang diasosiasikan dengan partai politik. Untuk menjembatani relasi mereka dengan gerakan politik praktis tersebut, digunakan kata-kata ‘independen, kritis, reformis, dan moralis’. Apa maksudnya? Jika dilihat dari teks ini, KAMMI ingin menegaskan identitasnya sebagai gerakan mahasiswa, yang pada waktu itu adalah gerakan yang independen dan bergerak pada basis kemahasiswaan.

Hal ini merupakan satu catatan penting. Jika mengikuti argument Lacanian, ‘identitas’ itu pada dasarnya adalah sesuatu yang bersifat selalu tergelincir; tidak pernah tetap. Namun, ketergelinciran yang terus-menerus itu kemudian berhenti jika ada satu penanda utama yang menetapkan maknanya. Begitu juga dengan identitas ‘mahasiswa’. Tidak ada yang bisa menyatakan bahwa ‘mahasiswa’ itu siapa. Bagi aktivis, ia adalah ‘bukan partai politik’, ‘bukan pemerintah’, ‘bukan rezim otoriter’, dan seterusnya. Ia adalah apa yang diberikan oleh The Other, yang memiliki kemampuan untuk mengartikulasi hasratnya dan memberikan makna yang tetap.

Namun, ada satu penanda yang menjangkarkan maknanya sehingga ‘bahasa’ menjadi sebuah pemaknaan yang tetap. Inilah yang kemudian disebut seabgai The Master Signifier. Jika kita lihat dalam teks Garis Besar Haluan Organisasi tersebut, identitas KAMMI ditetapkan oleh satu penanda utama: ‘mahasiswa-dakwah’. Penanda utama itulah yang kemudian mengakhiri ketergelinciran makna yang menyertai proses identifikasi KAMMI. Dengan menandai artikulasinya sebagai ‘mahasiswa’, Diri KAMMI secara jelas ditandai: ia adalah gerakan moral dan gerakan intelektual yang merupakan negasi dari gerakan politik praktis.

Pada titik inilah, KAMMI mengenal ‘bahasa’. Si-anak (KAMMI), yang sudah mencapai fase simbolik, kemudian harus masuk pada format kebudayaan tertentu. Ketika ia mengenal bahasa, ia harus tunduk pada aturan-aturan kultural tertentu. Kita sudah memahami bahwa bahasa yang dipahami oleh KAMMI, karena proses identifikasinya, adalah bahasa mahasiswa. Tetapi, jangan lupa pula, KAMMI juga punya bahasa lain yang kemudian membedakannya dengan entitas-entitas mahasiswa yang lain (The Other Students): ‘dakwah’. Bahasa ini merupakan jelmaan dari The-Name-of-Father yang sudah ia pahami sejak ia berpisah dengan ibunya.

Ayah yang simbolik, begitu kata Lacan, memberikan basis aturan-aturan yang mengharuskan si-anak untuk tunduk ketika ia berbahasa. Ketika KAMMI mendeklarasikan dirinya di Malang pada 29 Maret 1998, ia mengenal ‘bahasa’. Tentu saja, ‘bahasa’ itu dirujukkan pada name-of-father yang dimunculkan ‘sang-Ayah’ –Jemaah Tarbiyah. Bahasa dan artikulasi gerak KAMMI, dengan demikian menjadi terikat pada kendali ‘Sang-Ayah’, yang tentu saja diejawantahkan dalam the-name-of-father:, doktrin, perintah, taklimat, atau qarar yang mengharuskan si-anak untuk patuh. Itulah yang kemudian dikenal dengan nama ‘dakwah’. Posisi subjektif ini mencirikan KAMMI sejak ia masuk pada fase bahasa: mahasiswa-dakwah.

Namun, celakanya, pada tahun 1998, ‘Sang-Ayah’ mengubah posisi subjektifnya: ia menjadi partai politik! Di titik ini, jelas posisi subjektif KAMMI mengalami dilemma. Ia sudah mengukuhkan identitasnya dalam sebuah penanda-utama, yaitu mahasiswa-dakwah, dan dengan demikian menetapkan posisi subjektifnya. Diskursus Sang “Pendakwah” mengharuskannya untuk bergerak secara terorganisir dan mengikuti tanzhim dakwah. Namun, ketika posisi subjektif ‘sang-Ayah’ itu berubah dan bertentangan dengan posisi subjektifnya, jelas posisi subjektifnya harus berubah –dalam artian, ia harus mencari cermin baru untuk mengubah identifikasinya.

Pada titik inilah KAMMI mengalami kegalauan. Kita bisa membaca kegalauan ini berlangsung bahkan hingga sekarang! Di satu sisi, KAMMI ingin mempertahankan identitasnya sebagai mahasiswa. Namun, di lain sisi, KAMMI tak bisa berlepas diri dari superioritas ‘Sang-Ayah’. Ada semacam taboo yang menghalangi KAMMI untuk benar-benar mandiri/independen dari sang-Ayah; ini terkait dengan konstruksi budaya yang ditanamkan ‘Sang-Ayah’ kepada KAMMI.

Pada diskursus tentang organisasi (tanzhim) yang ada di Jamaah Tarbiyah, ada dua konsep penting yang mengikat setiap artikulasi anggota tanzhim dalam satu kesatuan: al-qiyadah wa al-jundiyah dan al-hizb huwa al-jama’ah wa al-jama’ah hiya al-hizb. Konsepsi pertama merujuk pada pengorganisasian model militer, di mana relasi pengurus dan anggota adalah relasi pemimpin dan tentara; sementara konsepsi kedua merujuk pada penyatuan tanzhim dengan partai; konsep yang di Ikhwanul Muslimin dirumuskan di tengah dekade 80an.

Dua konsepsi tersebut melahirkan taboo meminjam Freud. Jika KAMMI keluar dari pakem itu, ia akan dieksklusi dari jamaah. Tentu saja, ini tak diinginkan oleh KAMMI. Jika ia keluar dari jamaah, meminjam Zizek (1989), rasanya tak hanya membingungkan, tetapi juga menyakitkan! Namun, hal serupa juga terjadi pada posisi subjek KAMMI sebagai mahasiswa. Inilah yang menyebabkan terjadi semacam kegalauan di tubuh KAMMI, yang lama-kelamaan, menyebabkan KAMMI kebingungan menentukan  bahkan jenis kelaminnya sendiri; antara independen dari partai politik atau menyatu dengan partai politik.

Kebingungan ini kemudian akan dapat kita lihat pada artikulasi gerak KAMMI di tahun 2000an. Dari tahun 1998-2000, KAMMI ‘sukses’ mengawal proses-proses demokratisasi dengan memosiskan dirinya sebagai pressure group: menekan kebijakan-kebijakan transisi yang dianggap liberal. Pada titik ini, posisi subjektif KAMMI inheren dengan posisi politik partai yang juga kritis. Namun, lain halnya dengan KAMMI setelah tahun 2000. Kita akan menemukan sebuah kasus penting: Muktamar Luar Biasa KAMMI di Bandung, awal tahun 2001, yang menurunkan Andi Rahmat dari kedudukannya sebagai Ketua Umum KAMMI.

Saya mendapatkan beberapa keterangan dari pelaku sejarah. Dalam pidatonya, juga diperkuat oleh rilis resmi KAMMI pasca-MLB, Andi Rahmat menyatakan mundur karena ia merasa gagal mengelola organisasi sebesar KAMMI. Tetapi, tentu saja, intervensi tangan-tak-terlihat –atau ‘Jemaah Tarbiyah yang sudah bertransformasi menjadi partai politik—sangat terasa. Peserta didatangkan jauh-jauh dari daerah atas instruksi elit-elit PKS. Penyebabnya sederhana: Andi Rahmat punya jalan pikiran sendiri untuk tidak berkontribusi menurunkan presiden Gus Dur, sementara di sisi lain Jamaah menyatakan Gus Dur harus turun.

Pada titik inilah persinggungan posisi subjektif KAMMI dan PKS terjadi. Jelas, PKS tak bisa menerima KAMMI punya jalan pikiran sendiri; ia harus mendisiplinkan ‘si-anak’. Di sisi lain, KAMMI sendiri mencoba untuk melanggar taboo. Ia melanggar perintah-sang-ayah. Ini akhirnya menyebabkan KAMMI sendiri kena marah; dan  akhirnya harus menerima kenyataan didisiplinkan. Kondisi seperti ini, beberapa kali terjadi. Atas dasar yang sejenis –walaupun alasannya ada yang lebih persona— terjadi proses pergantian kepemimpinan ‘luar biasa’ di akhir tahun 2005 dan pertengahan tahun 2009.

Yang jadi persoalan bukanlah mengapa hal semacam ini bisa terjadi, tetapi pertanyaannya, mengapa posisi seperti ini bertahan bahkan hingga 15 tahun tanpa ada resistensi? Bukankah KAMMI juga memiliki hasrat sendiri yang membuat posisinya sebagai subjek mampu memilih? Jawaban yang bisa kita tebak adalah bahwa hasrat KAMMI telah diinterpelasi. Ini berarti bahwa kegalauan KAMMI itu terjadi bukan karena KAMMI menginginkannya Ada kekuatan lain yang mengendalikan hasrat KAMMI sehingga seluruh artikulasi KAMMI akan mengarah pada identifikasi penanda tertentu. Superioritas PKS sebagai ‘Sang-Ayah’ memungkinkannya untuk mempengaruhi subjek agar masuk dan bertindak dalam sebuah gejala kebudayaan tertentu.

Di sini, kita bisa melihat apa yang disebut oleh Foucault (1991) sebagai The Practice of Governmentality –bagaimana sebuah organisasi diatur oleh kekuatan lain yang lebih besar. Dalam perspektif Lacanian, hal ini terjadi karena adanya ‘Sang-Ayah’ yang ingin agar anaknya sesuai dengan budaya yang ia tanamkan. Kemampuan untuk mempengaruhi subjek dalam satu gejala kebudayaan tertentu, menurut Bracher (2005), sangat ditentukan oleh kemampuan untuk menginterpelasi hasrat. The-Name-of-Father tidak dilakukan melalui suruhan atau koersi, melainkan melalui hasrat. Agar si-anak mengikuti perintah ‘Sang-Ayah’, hasratnya harus diinterpelasi –dibangkitkan kerinduan mendasarnya sehingga ia mengikuti pola sang-Ayah. Artinya, hegemoni itu tidak muncul begitu saja, melainkan dikonstruksi melalui praktik-praktik diskursif.

Bracher melihat ada tiga modus interpelasi: Interpelasi melalui penanda-utama (master signifier), interpelasi melalui citra, dan interpelasi melalui fantasi. Dengan menginterpelasi subjek (KAMMI) melalui tiga cara tersebut, diskursus yang ditampilkan oleh PKS berjalan. Kita akan melihat praktik diskursif tersebut dalam penjelasan di bawah ini.

“Sang Penikmat”
Lantas, bagaimana cara PKS membangkitkan hasrat KAMMI hingga ia memiliki kerinduan mendasar untuk mengidentifikasikan dirinya sesuai dengan apa yang diinginkan PKS? Subjek Lacanian, berbeda dengan Subjek Foucauldian, adalah subjek yang sepenuhnya sadar untuk menyerahkan dirinya pada Sang-Ayah. Oleh sebab itu, proses penundukan tidak dilakukan melalui suruhan atau koersi, melainkan melalui  hasrat. Proses interpelasi hasrat itulah yang akan kita bicarakan pada bagian ini.

Ada dua jenis hasrat: hasrat narsistik yang berbentuk aktif dan pasif, serta hasrat anaklitik yang juga berbentuk aktif dan pasif. ‘Hasrat narsistik’, sebagaimana telah dijelaskan di atas, adalah ‘hasrat untuk menjadi’ (wants-of-being). Hasrat untuk mendapat pengakuan atas diri dari The-Other. Hasrat narsistik aktif artinya ia berupaya untuk mengimitasi The-Other—menjadi Orang Lain. Sebagai contoh, KAMMI yang ingin menjadi Hassan Al-Banna atau Syabaab Ikhwan dan mengimitasinya. Sementara hasrat narsistik pasif artinya ia berupaya untuk mendapatkan cinta dari The-Other, semisal KAMMI yang ingin mendapatkan cinta/pengakuan diri dari PKS.

Adapun hasrat anaklitik adalah hasrat untuk memiliki. Hasrat ini, menurut Lacan, bisa terpuaskan. Hasrat anaklitik aktif, berarti subjek berhasrat untuk memiliki orang-lain sebagai cara untuk mendapatkan kepuasan. Contohnya, KAMMI yang berhasrat untuk memiliki BEM di kampusnya –atau kursi Bupati di daerahnya— untuk memuaskan ‘hasrat’-nya. Sementara itu, hasrat anaklitik pasif berarti hasrat untuk dihasrati oleh orang-lain; yaitu ketika diri menjadi alat untuk memuaskan hasrat orang lain. Ini berhubungan dengan ‘hasrat anaklitik aktif’ orang lain, yang membuat KAMMI menjadi ‘objek’ dari orang-lain.

Interpelasi ‘hasrat’ terjadi ketika KAMMI ‘diajak’ untuk mengambil satu posisi/disposisi subjektif tertentu. Keempat jenis hasrat tersebut tentu saja tidak bisa dipuaskan pada saat yang bersamaan. Hasrat anaklitik aktif seseorang menjadikan orang lain sebagai objek. Artinya, ada semacam ‘pertarungan’ di sini; siapa yang lebih superior untuk menginterpelasi hasrat orang lain. Jika yang superior adalah subjek A, ia akan menjadikan B sebagai objek hasratnya. Juga sebaliknya, dan berlaku pula pada ‘nasrat harsistik’.

Relasi KAMMI dan PKS bisa dilihat pada relasi ini. Untuk membangkitkan ‘hasrat narsistik’ dan ‘hasrat anaklitik’ KAMMI, hasrat KAMMI harus terlebih dulu diinterpelasi. Ada tiga cara interpelasi tersebut –melalui penanda utama, citra, dan fantasi. Ketiga cara ini bisa dilihat operasinya dalam penciptaan diskursus tentang demokrasi: Diskursus Sang Penikmat dan Diskursus Sang Pekerja.

Pada tahun 2002, Anis Matta menulis buku yang berjudul “Menikmati Demokrasi”. Tulisan itu memang hanya kumpulan artikel-artikel lepas yang ditulisnya tentang politik, tetapi kita bisa mengambil sebuah posisi penting PKS di sini: apa yang dilakukannya setelah tahun 2004 adalah upaya untuk menikmati/menghasrati demokrasi. Di sini, PKS menjadikan aktivitas politiknya sebagai aktivitas pemenuhan hasrat dari apa yang ia sebut sebagai ‘demokrasi’. Dengan demikian, logika berpolitik dapat kita identifikasi sebagai logika jouissance, penikmatan, pemenuhan hasrat. Konteks ‘menikmati demokrasi’ akan kita jadikan latar belakang untuk membicarakan artikulasi PKS setelah tahun 2004.

Pada tahun 2004, PKS secara resmi memulai apa yang secara politis disebut sebagai koalisi—PKS bergabung dan mendapatkan posisi dalam pemerintahan. Posisi PKS sebagai bagian dari pemerintahan akan mengimplikasikannya untuk mengambil posisi subjektif berbeda. PKS tidak lagi menjadikan eksekutif –pemerintahan— sebagai ‘lawan’, melainkan ia sendiri berada pada posisi tersebut.

Bagi PKS, itu berarti ia harus mengubah posisi subjektifnya; pada titik inilah istilah ‘menikmati demokrasi’ kemudian dikumandangkan. Apa artinya menikmati demokrasi? Slavoj Zizek menggambarkan hal ini secara lebih konkret. Dalam First as Tragedy, Then as Farce, Zizek melihat kenikmatan itu inheren dengan proses konsumsi di era new spirit of capitalism, “kita membeli sebuah produk bukan karena kita memerlukannya, melainkan karena kita ingin membuat hidup kita lebih senang dan berarti. Anis Matta mengatakan, demokrasi adalah proses yang dinikmati oleh semua orang. Kapitalis menikmati demokrasi karena ia memberikan kesempatan pada orang-orang untuk membeli produk mereka. Begitu juga aktivis dakwah, ia menikmati demokrasi karena ia memberikan kebebasan untuk bertemu dan berinteraksi langsung dengan objek dakwah.

Jika kita ubah perkataan Anis Matta ini, kita akan menemukan bahwa, “untuk mengisi demokrasi, kita harus menikmatinya”. Ini setipe dengan kata-kata Zizek, kita membeli barang karena kita menikmatinya! Secara psikoanalitis, ini artinya, berpolitik berarti memenuhi hasrat kita untuk memiliki arena politik itu (“demokrasi”). Anis Matta menampilkan hasrat anaklitik aktif kepada proses demokrasi. Ia (dan juga PKS tentu saja) ingin demokrasi itu dimiliki, dihasrati, dan dijadikan alat pemuasan keinginan dakwah.

Tapi, kita belum sampai pada argumennya. Bagi Anis Matta, menikmati demokrasi itu ada harganya, karena baginya pelaku kemungkaran juga punya kesempatan yang sama; bisa jadi punya hasrat yang sama. Ini artinya, wacana demokrasi itu harus direbut! Nah, Anis Matta punya tiga argument di sini: Pertama, menangkanlah wacana publik agar opini publik berpihak kepada kita. Kedua, formulasikan wacana itu ke dalam draf hukum untuk di menangkan dalam wacana legislasi melalui lembaga legislative. Kemenangan legislasi ini menjadi legitimasi bagi Negara untuk mengeksekusinya. Ketiga, pastikan bahwa para eksekutif pemerintah melaksanakan dan menerapkan hukum tersebut (Islamedia, 2012).

Jika kita lihat formula di atas, maka bisa kita lihat: bagi PKS, demokrasi adalah sesuatu yang dinikmati. Bagi KAMMI, tentu saja, perlu sedikit ‘usaha’: ‘menikmati’ demokrasi membutuhkan kerja! Konsekuensinya, agar bisa menikmati demokrasi, maka semua elemen dakwah harus bekerja. Kata-kata “kerja” kemudian menjadi jargon PKS di masa-masa berikutnya (“bekerja untuk Indonesia”; “Cinta, Kerja, dan Harmoni”). Ingat, di sini Anis Matta menggunakan kosakata “dakwah”, yang tentu saja tidak hanya merujuk pada penanda PKS –tetapi juga seluruh elemen yang berkategori sebagai aktivis dakwah. 

Dengan demikian, Diskursus “Sang-Penikmat” berimplikasi pada diskursus “Sang-Pekerja” –semua elemen ‘dakwah’ harus bekerja memenangkan dakwah agar demokrasi bisa dinikmati. Bagi PKS, diskursus yang beroperasi adalah diskursus “Sang-Penikmat”. Namun, bagi KAMMI –elemen dakwah— yang beroperasi adalah diskursus “Sang-Pekerja”. Maka, tak heran jika kita akan mendengar beberapa ungkapan berikut dari aktivis KAMMI, “bekerja lebih penting dari berpikir”; atau “yang penting karya nyata, bukan wacana”; dan sejenisnya.

Konsekuensi inilah yang kemudian memberikan pengaruh terhadap KAMMI. Mari kita kembali pada diskusi sebelumnya. Perubahan posisi subjektif yang dilakukan oleh PKS berimbas pada KAMMI. Di tahun 2001, proses pendisiplinan KAMMI akibat ia melanggar taboo yang diciptakan oleh ‘aturan-sang-ayah’ menyebabkan KAMMI mengalami kegalauan.

Kita tentu akan bertanya, apa yang menyebabkan ‘Sang-Ayah’ begitu marah hingga mendisiplinkan anaknya ketika anaknya ‘bandel’? Argumen Lacanian akan menjawab, kemarahan sang Ayah terjadi karena anaknya dianggap keluar dari kebudayaan, dan kewajiban sang ayah-lah untuk membuat anaknya kembali pada kebudayaan itu! Tetapi kita tentu akan bertanya lagi, bentuk kebudayaan seperti apa yang kemudian diinginkan oleh ‘Sang-Ayah’, terutama dalam konteks politik? Kita akan segera bertemu jawabnya ketika kita melihat pada diskursus Sang-Penikmat yang ditampilkan oleh Anis Matta di atas: Kebandelan Sang-Anak akan mengeluarkan si-anak pada diskursus Sang-Pekerja yang dikonstruksi oleh Sang-Ayah, dan tentu saja, KAMMI harus ambil bagian dalam bekerja memenangkan dakwah yang dikomandani oleh sang-Ayah. Jika si-anak ingin mengambil posisi subjektif yang berbeda, Sang-Ayah akan mengancam: kau akan dipisahkan dari kebudayaan jika membangkang!

Di sini, kita bisa mengambil sebuah posisi kritis: Sebetulnya, ‘Sang-Ayah’ membutuhkan KAMMI sebagai alat. KAMMI menjadi semacam ‘tombak’ untuk menusuk partai lain dengan kekuatan mobilisasi yang ia miliki, dan menjadi kekuatan mobilisasi untuk kepentingan politiknya tanpa harus mengikutsertakan mereka secara formal. KAMMI menjadi semacam ‘peri-rumah’ (house elves) dalam mitologi Harry Potter yang bisa diperintah untuk tujuan apapun tanpa harus dibayar, karena ketundukan tertingginya adalah pada hukum-sang-ayah. Inilah manifestasi the-name-of-Father; kekuatan untuk mengendalikan dalam wujud budaya.

Modus-Modus Interpelasi
Tetapi, perlu dicatat, posisi pengendalian itu diterima sepenuhnya oleh KAMMI. Sebab, ia sudah menyerahkan dirinya pada phallus yang mengatur kebudayaan itu –Jemaah Tarbiyah atau PKS. Sebagaimana peri-rumah juga melayani majikannya karena ia berhasrat untuk menyerahkan dirinya. KAMMI, setelah tahun 1998, memiliki semacam hasrat narsistik –hasrat tak sadar untuk memperoleh landasan bagi perasaan kedirian yang utuh, yang pada gilirannya akan membuat subyek dapat dikenali, diterima, dan bahkan dicintai oleh yang lain (Polimpung, 2010).

Untuk itu, subjek KAMMI harus mengikatkan dirinya pada ‘budaya’ yang membuat hasrat narsistik itu bisa terpuaskan. Maka KAMMI mengikatkan dirinya pada budaya Jemaah, yang membuat relasinya dengan partai politik PKS menjadi klientelistik. KAMMI menjadi ‘sesuatu’ dalam sistem penandaan yang dijangkarkan oleh PKS.

Namun, dengan memasukkan dirinya pada system penandaan yang dijangkarkan oleh PKS, KAMMI telah membuka ruang kemungkinan bagi PKS untuk menginterpelasi hasratnya. Sebab, artinya KAMMI telah menyerahkan dirinya pada superioritas PKS. Interpelasi itu sendiri dilakukan dengan tiga cara: melalui penanda-utama, melalui citra, dan melalui fantasi. Mari kita kupas satu per satu.

PKS menginterpelasi hasrat narsistik dan anaklitik PKS melalui penanda utama. Artinya, PKS mengosongkan penanda-utama yang dipahami oleh KAMMI dan mengisinya dengan penanda-utama yang mereka pahami. Sebagaimana dijelaskan pada bagian sebelumnya, penanda-utama yang dipahami oleh PKS berpusat pada dua hal: “mahasiswa” dan “dakwah”. PKS menginterpelasi penanda utama tersebut dengan menguasai makna “dakwah”. Hal ini mudah saja, sebab sejak ia berdiri, ia sudah mendeklarasikan dirinya sebagai partai-dakwah; membuat setiap makna yang-lain tentang dakwah akan merujuk pada dirinya sendiri.

Menurut Bracher (2005), kemampuan PKS untuk membentuk sebuah diskursus-universitas (diskursus yang menundukkan system penandaan) terletak pada kemampuannya menjadikan penanda-utamanya beroperasi dan menundukkan penanda-utama yang lain. Ketika KAMMI mengidentifikasikan dirinya pada satu penanda-utama dakwah, artikulasi yang ia rujukkan akan bersandar ke aktivitas dakwah. PKS dengan superioritasnya menginterpelasi penanda-utamanya tentang dakwah itu, membuat artikulasi dakwah yang dipahami KAMMI –melalui politik jalanan dan gerakan mahasiswa— goyah, dan mau-tidak-mau KAMMI harus beranjak ke sana.

Yang lebih sulit adalah menginterpelasi penanda-utama mahasiswa. Untuk itu, ia perlu satu alat bantu: manhaj dakwah. Untuk menginterpelasi penanda-utama “mahasiswa”, seluruh artikulasi tentang “dakwah” diintegrasikan dalam satu manhaj. Tentu saja, ini berarti memasukkan seluruh komponen yang mengartikulasikan dakwah sebagai penanda-utamanya pada sebuah kesatuan manhaj yang powerful. Yang paling utama dari manhaj ini adalah manhaj kaderisasi. Jadi, jika seseorang ingin menjadi bagian dari organisasi dakwah, ia harus ikut alur kaderisasi. Dengan menguasai kaderisasi, praktis, setiap orang yang ingin menjadi bagian dari aktivitas dakwah harus masuk ke proses ini.  Tanpa harus memasukkan KAMMI sebagai organ underbouw-nya, ia telah menginterpelasi Hasrat KAMMI dalam menjadi bagian dakwah.

Ada cara lain untuk menginterpelasi ‘hasrat’menurut Bracher (2005): melalui citra. Cara ini berarti membangkitkan hasrat dengan cara menampilkan sesuatu yang menggetarkan emosinya. Menurut Bracher, emosi tumbuh dari citra yang didapatkan dari fase imajiner. Di fase cermin, identifikasi diri dihasilkan melalui citra, yang kemudian ditetapkan menjadi bahasa melalui proses simbolik. Namun, citra itu ternyata tidak hilang. Ia muncul sebagai emosi ketika seseorang melihat pada The-Other-nya.

Slavoj Zizek melihat interpelasi melalui citra ini pada contoh iklan televisi. Ia menggambarkan bagaimana Starbuck bisa membangkitkan hasrat seseorang untuk membeli produknya bukan saja karena ia enak, tetapi karena produknya disumbangkan untuk bagian dunia yang lain. Dengan melihat seperti ini, bahkan seorang aktivis yang terbuai oleh indahnya Hak Asasi Manusia pun akan membeli Starbuck. Persoalannya terletak pada bagaimana Starbuck melahirkan sebuah citra yang membangkitkan hasrat orang lain untuk membeli, dan dengan demikian menginterpelasi citra mereka.

Contoh lain dari interpelasi melalui citra adalah pada tampilan-tampilan yang diberikan oleh seorang aktor di film/siaran televisi. Aktor yang menampilkan adegan sedih, mampu mentransfer seorang pemirsa untuk menangis. Atau, ketika ia berbuat kejahatan, dengan efek yang ditampilkan oleh medium televisi, para penonton akhirnya terdorong untuk marah. Citra ‘sedih’–tentu saja apa yang dilakukannya tidak sungguhan— membangkitkan hasrat para pemirsa untuk mengimitasi apa yang ia lakukan. Proses interpelasi tersebut dilakukan melalui emosi.

Begitu juga dengan KAMMI. Interpelasi melalui citra dilakukan, misalnya, pada penyikapan-penyikapan gerakan. Kita bisa lihat hal ini secara jelas dalam kasus penangkapan Luthfi Hasan Ishaaq, Presiden PKS, yang kemudian disikapi oleh KAMMI (ini agak membingungkan, karena KAMMI selalu mengatakan bahwa ia bukan underbouw PKS). Ada satu petikan menarik dari Ketua Umum PP KAMMI, Muhammad Ilyas, yang mungkin bisa menggambarkan interpelasi melalui citra tersebut,

(1)
Menurut Ilyas, ada kasus yang terang benderang di depan mata, namun tidak dituntaskan oleh KPK. Kasus itu adalah kasus Century dengan nilai 6.7 Trilyun dan kasus BLBI dengan nilai sekitar 500 Trilyun. Kedua kasus itu melibatkan Wakil Presiden Boediono.“Kenapa KPK tidak mengungkap kasus Boediono. Apakah KPK takut sama Boediono?” kata Ilyas kepada KabarKampus, (01/02/2013).

(2)
Ilyas menjelaskan, bahwa ia mengenal mantan presiden PKS tersebut sebagai orang yang berintegritas. Namun terlibat atau tidaknya Luthfi itu sangat manusiawi. Dalam kesepatan itu Ilyas menegaskan bahwa organisasinya bukan underbouw PKS. Anggota KAMMI yang bergabung dengan PKS adalah personal. “KAMMI dan PKS hanya memiliki hubungan emosional. Secara institusi kami Independen,” jelas Ilyas.

Apa yang bisa diambil dari petikan di atas? Petikan pertama menampilkan citra tentang ketakutan KPK terhadap Boediono yang dijadikan dasar oleh Ketua Umum KAMMI untuk mempertanyakan KPK. Ketua KAMMI menempatkan kasus Century sebagai cermin, sebagai alat untuk membandingkan kasus itu dengan kasus LHI. Tetapi, tentu saja yang ditangkap KAMMI kemudian adalah citraan yang dipertegas dengan emosi. Citraan itu dapat dilihat, misalnya, dari pertanyaan, “Apakah KPK takut sama Boediono?” Meskipun ini hanya dugaan, tetapi jelas apa yang ditangkap oleh Ilyas adalah citra. Bagaimana Ilyas bisa menyimpulkan bahwa KPK ‘takut’? Pertanyaannya, adalah bagaimana ini bisa terkonstruksi pada diri KAMMI.

Sementara itu, petikan kedua dari berita yang sama melihat citra itu pada diri Luthfi Hasan Ishaaq. “Ia mengenal Presiden PKS tersebut sebagai seorang yang berintegritas”. Tetapi, lagi-lagi, itu adalah citra. Bagaimana Ilyas bisa menyimpulkan bahwa Presiden PKS itu berintegritas? Identifikasi semacam itu jelas adalah citra –sesuatu yang ditangkap oleh subjek dari hasil pencerminan. Kedua citra di atas lahir ketika Ilyas mencerminkan Luthfi Hasan Ishaaq dan KPK dengan The-Other. Dengan mencerminkan LHI dengan keseharian pergaulannya sehari-hari, ia menangkap citra bahwa LHI adalah orang yang berintegritas. Dan juga, dengan mencerminkan KPK dengan kasus Boediono, ia menangkap citra bahwa KPK takut dengan Boediono.

Lantas, bagaimana citra itu bisa melekat pada diri seorang Ketua Umum KAMMI? Jawabnya langsung bisa kita temukan di statement berikutnya: “KAMMI dan PKS hanya memiliki hubungan emosional. Secara institusi kami Independen”. Hubungan emosional itulah yang membentuk citra. Secara teoretis, citra hanya bisa ditangkap jika ada konstruksi emosional yang ditangkap oleh si-penerima dari si-pemberi. Ketika melihat kasus LHI, misalnya, hubungan emosional yang terbentuk antara PKS dengan KAMMI –dalam hal ini Ilyas— memberikan ia konstruksi yang nyaris persis: bahwa LHI tidak bersalah. Dan hubungan emosional itu pula yang melahirkan citra bahwa KPK takut terhadap Boediono –kita bisa lihat beberapa statement dari politikus macam Mahfudz Sidiq atau Fahri Hamzah untuk membuktikan ini.

Pendeknya, PKS menggunakan citraan –yang dikonstruksi secara emosional— untuk menginterpelasi KAMMI. Cara ketiga untuk menginterpelasi adalah melalui fantasi. Di sini, Slavoj Zizek yang menggambarkan ‘fantasi’ ini dalam The Sublime Object of Ideology –bahwa ‘fantasi’ adalah apa yang menggiring seseorang untuk melakukan sesuatu tanpa harus mengetahui apa yang ada pada pengetahuan itu. Zizek merefrase Marx –‘they do not know it, but they are doing it’; ini yang disebut sebagai ideological fantasy oleh Zizek. Fantasi-fantasi ideologis ini bekerja, misalnya, dalam fethisisme (semisal uang). Sesuatu yang fethish dipuja karena ia memiliki nilai mitis yang bisa membuat orang-orang masuk pada jerat sistem penandaan yang ia miliki. ‘Nilai mitis’ inilah yang kemudian kita identifikasi sebagai fantasi. Bagi subjek yang diinterpelasi, fantasi memberikan rasa suka-cita dan penikmatan tanpa ada sesuatu yang bisa dinikmati; penikmatan itu berada dalam imaji.

PKS menginterpelasi hasrat KAMMI melalui penciptaan fantasi-fantasi semacam itu. Kita bisa lihat, misalnya, pada “fantasi” mengenai kekayaan. Anis Matta spesial menulis tiga seri tulisan tentang ‘uang’ untuk menciptakan fantasi mengenai kader yang kaya. Anis Matta tahu, aktivis-aktivis KAMMI bukanlah kader-kader yang kaya secara finansial. Untuk menginterpelasi hasrat KAMMI, maka diciptakanlah fantasi tentang kader yang bisa berdakwah dengan lebih baik melalui penguasaan atas ‘uang’. Dengan menulis tentang ‘uang’, fantasi tentang dakwah yang mapan, gerakan yang mampu menguasai sumber daya ekonomi, atau KAMMI yang bisa membiayai aktivitasnya secara mandiri, langsung terbayang dan memberikan  kenikmatan tersendiri –tetapi itu hanyalah fantasi.

Dengan fantasi ini, aktivitas pergerakan KAMMI setelah tahun 2004 dapat kita lihat implikasinya: menjadi sangat berorientasi pada pencarian sumber daya finansial. Ini bukan berarti tidak dilakukan sebelum 2004, namun menjadi sangat menonjol ketika PKS duduk di kursi pemerintahan, anggaran-anggaran publik lebih terbuka untuk diakses, dan KAMMI tidak lagi menampakkan kegarangannya –setidaknya lebih slow dibanding sebelumnya— di depan pemerintah. Sejak 2006, kita menyaksikan aktivitas yang lebih berbasis pada pengokohan finansial dan interaksi yang lebih ‘manis’ dengan institusi-institusi pemerintahan.

Apalagi, dengan adanya istilah mihwar dauli –di mana dakwah masuk pada ranah ‘negara’ dan konsekuensinya harus menguasai sumber daya yang memungkinkan Jemaah mengakuisisi sedikit-demi-sedikit posisi negara— fantasi mengenai gerakan yang mapan ini semakin menghujam ke diri KAMMI. Persoalannya, apa yang kemudian bisa dilakukan agar gerakan KAMMI punya banyak uang? Tentu saja, menggunakan relasi dan jejaring dengan partai menjadi salah satu shortcut. Aktivasi kedekatan dengan sumber dana memungkinkan KAMMI menerima dana-dana publik. Lahirlah, dari sini, aktivis pemburu-rente, broker, dan lain sebagainya.  Ini mungkin sah saja dan legal, tetapi, secara psikoanalitis, mencerminkan satu hal: interpelasi ‘hasrat’ KAMMI melalui penciptaan fantasi tentang ‘KAMMI yang-kaya’.

Penjelasan mengenai modus interpelasi di atas menunjukkan beroperasinya hegemoni ‘PKS’ atas ‘KAMMI’ yang ironisnya, dilakukan dengan menginterpelasi hasrat KAMMI dan beroperasi dalam posisi subjektif KAMMI sendiri. Hal ini yang membuat pembicaraan tentang ‘independensi’ KAMMI seperti menemui jalan buntu. ‘Independensi’ KAMMI memang termaktub dalam konstitusi, namun artikulasi yang ditampilkan jauh sekali dari itu. Psikoanalisis membantu kita untuk memahami bahwa hal tersebut terjadi tidak hanya karena proses-proses hegemonisasi –sebagaimana ditunjukkan dalam pembacaan Foucauldian yang saya tampilkan dalam artikel sebelumnya— tetapi juga karena adanya interpelasi hasrat yang memungkinkan adanya peran-peran subjektif KAMMI sendiri.

Akhirnya, kita akan menghadapi fenomena: ‘independensi’ mungkin cuma jadi semacam basa-basi muktamar. Tetapi, pertanyaan yang harus diajukan, adakah peluang resistensi? Kalau kita percaya dengan logika Foucauldian, bahwa ‘kekuasaan’ selalu melahirkan ‘anti-kekuasaan’, maka resistensi masih dimungkinkan. Tetapi, bagaimana formula represi yang efektif? Mungkin, metaphor “peri-rumah” yang muncul di serial Harry Potter karangan JK Rowling bisa membantu kita sedikit untuk membahas hal ini.

 “Dobby si-Peri-Rumah”
Bagi yang pernah membaca serial Harry Potter pasti akan bertemu dengan figur makhluk aneh bernama ‘peri-rumah’ (house-elves). Peri-rumah adalah makhluk yang mendedikasikan hidupnya untuk melayani penyihir. Ia tinggal di rumah-rumah para bangsawan penyihir, dan hidup sebagai pelayan dalam keluarga mereka. Para penyihir ‘darah-murni’ biasanya memiliki peri-rumah. Hukum tertinggi mereka adalah ‘ketundukan terhadap para majikan’ dan ‘hasrat’ mereka adalah menyenangkan dan melayani dengan sepenuh hati para majikannya.

Peri-rumah menjadi metafor yang sangat baik untuk menggambarkan KAMMI. Jelas, peri-rumah adalah subjek –ia adalah ‘sesuatu’/makhluk. Namun, hasratnya diinterpelasi sedemikian rupa hingga hasratnya adalah bekerja memberikan pelayanan kepada tuannya. KAMMI juga demikian. Ia telah mengalami proses subjektivikasi secara historis yang membuatnya menjadi ‘sesuatu’. Ini yang membedakannya, misalnya, dari Gema Keadilan atau sayap-sayap pemuda yang memang dibentuk secara spesifik oleh partai. Namun, sama halnya dengan peri-rumah, hasratnya diinterpelasi sedemikian rupa dalam diskursus “Sang-Pekerja” yang dibuat sebagai jalan untuk menuju diskursus “Sang-Penikmat” –dari PKS.

Hampir semua peri-rumah secara patuh mendedikasikan diri pada pelayanan terhadap tuannya. Ia baru bisa bebas jika ia mendapatkan ‘pakaian’ dari tuannya. Namun, anehnya, berbeda dengan manusia, peri-rumah justru tidak ingin diberi pakaian –mendapatkan ‘pakaian’ bagi mereka adalah bentuk kastrasi/pemisahan. Jadi, dalam posisi subjektif seorang peri-rumah, Mereka tidak menolak kondisi ini. dan bahkan mengabdikan seluruh hidupnya dengan senang hati untuk satu majikan –kecuali satu: Dobby. Karakter yang muncul dalam buku Harry Potter 2 ini, hingga saat ia meninggal dunia, menyatakan bahwa dirinya adalah a free elf –peri yang bebas.

Tetapi, yang jadi pertanyaan, mungkinkah peri-rumah membebaskan diri dari majikannya? Kita bisa berkaca dari cerita Dobby –dan mungkin membandingkan dengan peri-rumah yang lain untuk melihat hal ini. Dobby, sebagai ‘subjek’ peri-rumah, menyadari bahwa posisi subjektifnya direpresi oleh sang-tuan. Yang ia lakukan adalah mengenali hasrat-hasratnya yang terkesampingkan oleh ‘tuan’-nya. Ia melihat, misalnya, bahwa cara dia untuk membebaskan dirinya dari penindasan oleh tuannya  bukanlah dengan cara membebaskan diri, melainkan mencari sumber hasrat yang merepresinya. Ia melihat sumber hasrat tersebut bukan pada praktik penindasannya oleh tuannya, melainkan pada relasi kekuasaan antara tuannya dengan Lord Voldemort –‘Sang-Penindas’.

Dengan demikian, Dobby mengenali symptom-nya, gejala-gejala yang menandakan ada ‘masalah’ pada yang real. Dengan mengenali symptom-nya ia bergerak ke arah sumber hasrat yang menyangga symptom itu: dirinya sendiri Ia mengakui bahwa dirinya adalah peri-rumah, subjek yang tidak-lengkap, dan dengan demikian melakukan pencarian untuk melengkapi ‘ketidaklengkapan’ itu. Ia kemudian melakukan penyingkapan hasrat-hasartnya, melalui cermin. Ia harus bercermin agar ia tahu siapa ‘diri’-nya. Ia mencari cermin sendiri, yang berarti ia menempatkan penanda-utama baru, membangkitkan sumber-sumber hasrat yang terpendam karena direpresi oleh

Persoalannya adalah bagaimana ia bisa keluar dari ‘cengkeraman’ penanda-utama yang lama –perbudakan peri-rumah. Yang Dobby lakukan adalah pergi ke sumber symptom dan menciptakan antagonisme pada sumber symptom itu. Hal ini ia manifestasikan dengan membantu perjuangan Harry Potter. Hal tersebut –tidak dijelaskan oleh si pengarang— tidak akan bisa dilakukan tanpa upaya untuk mengenali subjektivitas dari peri-rumah. Dengan menciptakan antagonisme inilah, kemudian, ia dibebaskan, dan pada akhirnya, ia menjadi subjek peri-rumah yang bebas.

Cerita di atas memang hanya rekaan, alias tidak nyata. Tetapi, kita bisa sama-sama mengambil faedahnya di sini. Inilah yang disebut oleh Lacan –sebagaimana dikupas oleh Bracher (2005)— sebagai diskursus Sang-Penganalisis. Jika ingin membebaskan diri dari diskursus Sang-Penguasa, yang dilakukan bukanlah menantang penanda-utama yang dibentuk oleh Sang-Penguasa, melainkan, membentuk penanda-utama baru yang bisa membangkitkan hasrat-hasrat yang selama ini dipendam/direpresi oleh penanda-utama. Artinya, proyek emansipasi dimulai dari pengenalan-ulang atas subjek diri-kita (Zizek, 1989). Mengenal subjek, kata Zizek, dilakukan dengan mengetahui fantasi-fantasi ideologis yang mengerangkeng kesadaran manusia dan melakukan identifikasi-ulang sebagaimana diproseskan oleh Lacan dalam konsep Oedipus Complex-nya.

Begitu juga KAMMI. Selama ini, hasrat-hasrat yang membentuk kesadaran KAMMI diinterpelasi oleh subjek yang-lain, yang membuatnya menjadi semacam peri-rumah bagi subjek tersebut. Hal ini termanifestasikan dalam praktik-praktik diskursif yang mewarnai KAMMI selama 15 tahun. Tentu saja, bukannya tidak ada resistensi. Tetapi, seperti kata Polimpung (2008), resistensi itu tidak efektif karena ia tidak bekerja pada sumber represi itu. Maka dari itu, perlu dilihat bagaimana cara-cara untuk membebaskan diri dari represi PKS tersebut.

Kita bisa analisis beberapa gerakan yang bertujuan untuk resisten terhadap hegemonisasi yang selama ini terjadi. Kita bisa lihat, misalnya, gerakan-gerakan yang dilakukan oleh mereka yang tidak dapat restu Jamaah untuk dapat duduk di kursi kepemimpinan (seperti, misalnya, yang dilakukan oleh Amang cs ketika Muktamar 2008 atau maneuver faksi-faksi elit yang tidak setuju dengan kepemimpinan pusat). Yang mereka lakukan adalah bertarung di Muktamar dengan segala macam intrik politisnya dan merebut kursi Ketua Umum KAMMI Pusat. Hal ini, jika meminjam Lacan, pada dasarnya justru mengembalikan diskursus sang-Penguasa yang dijalankan oleh Jamaah, dan pada gilirannya justru tidak mengubah logika patron-klien yang ada. Akibatnya, fantasi-fantasi yang mereka berikan pada dasarnya justru tidak berbeda dengan fantasi yang ada terdahulu. Ini memberikan konsekuensi pada penciptaan konflik yang malah berujung pada represi tersendiri karena Sang-Ayah masih sangat superior (lihat tragedy Muktamar Luar Biasa KAMMI tahun 2009).

Gerakan berbeda digelorakan oleh Daulat KAMMI. Namun, gerakan Daulat –yang menginginkan adanya independensi— juga tidak masuk pada sumber symptom-nya; mereka terjebak pada logika pertarungan vis-à-vis, yang pada nantinya justru melahirkan bunuh diri kultural karena terlalu lelah menantang penanda utama yang dikonstruksi oleh ‘Sang-Ayah’. Akibatnya, gerakan ini terjebak pada sebuah permainan praksis yang ujung-ujungnya stagnan dan mengembalikan diskursus Sang-Penguasa pada artikulasinya.

Sementara itu, pada tahun 2013, muncul embrio gerakan baru; Gerakan Kultural. Gerakan ini lahir dari Sarasehan di Yogyakarta dan segera menyebar-luas ke kota-kota lain, di antaranya Surabaya, Malang, Jakarta, bahkan luar daerah. Ciri khas Gerakan Kultural ini menarik: ia tidak terjebak pada pertarungan politik, melainkan secara kreatif membangun model-model gerakan baru yang berbasis pada pengetahuan, kebudayaan, maupun diskusi-diskusi berbasis media sosial. Gerakan ini, secara teoretis, sebenarnya sudah lebih maju dari Daulat: ia keluar dari penanda-utama yang dikonstruksi oleh Jamaah PKS –bahwa dakwah berarti berpolitik— dan mencoba untuk membangkitkan penanda-penanda utama yang baru yang berbeda, sehingga bisa membangkitkan hasrat-hasrat yang selama ini terpendam.

Gerakan Kultural ini sebetulnya bisa menjadi semacam alternatif untuk memecahkan kebuntuan perdebatan soal independensi KAMMI yang selama ini menghantui gerakan. Artinya, gerakan ini keluar dari perdebatan soal independensi dan lebih memilih untuk mengkonstruksi gerakan-gerakan model baru: gerakan pengetahuan, kebudayaan, bahkan gerakan ekonomi. Dengan kata lain, gerakan ini tidak terjebak pada perdebatan politik yang dihasilkan:
“tak peduli anda mau bergerak di struktur atau tidak, asalkan anda mengamalkan paradigm KAMMI, maka anda adalah KAMMI!”

Tantangan gerakan ini adalah pada konsistensi yang diberikan. Artinya, gerakan ini bukan semacam gerakan politik seperti yang sudah-sudah, melainkan gerakan yang terorganisir. Seperti kata Zizek, yang penting adalah
“kerja, kerja, kerja!” tentu saja kerja di sini adalah kerja yang emansipatoris, yang menghargai KAMMI sebagai subjek sendiri, dan tidak menjadikan KAMMI sebagai proxy dari partai/kekuatan lain. Gerakan kultural bukanlah gerakan politik yang bersifat euforia, ia adalah gerakan pengetahuan yang konsisten memberikan alternatif penanda-utama yang baru bagi KAMMI. Tentu, dengan segala suka-duka-cita yang dialami, dengan resiko bergesekan sedikit dengan orang-orang tertentu.

Inilah yang kemudian dilakukan oleh Dobby. Ia kemudian tetap bekerja –sebagai peri-rumah ia tidak bisa melepaskan diri dari hasrat utamanya— namun  ia bekerja tanpa harus terikat pada majikan tertentu. Ia bekerja di Hogwarts dan mau mematuhi perintah murid-murid yang ia sukai dan ia hormati –terutama teman-teman Harry Potter. Tentu saja, Gerakan Kultural yang ada di KAMMI tidak bisa lepas dari KAMMI –ia tetap gerakan ‘dakwah’. Tetapi, ia memberikan cara-pandang baru KAMMI sebagai ‘aku’ –bukan ‘aku’ yang diinginkan oleh PKS, tetapi ‘aku’ yang subjektif. ‘aku’ adalah ‘aku’, bukan yang lain!

Kenali-Diri-KAMMI!
“Kenali-hasratmu!” imperatif Lacanian ini saya gunakan untuk mengakhiri pemaparan mengenai relasi KAMMI dan PKS. Tulisan ini memulai dari proses ‘identifikasi’ diri KAMMI di awal pendiriannya –sebagai bagian besar dari Jamaah Tarbiyah yang mengaksentuasikan dakwah. Menggunakan kompleks Oedipus yang diajukan Lacan, tulisan ini berargumen bahwa citra ‘KAMMI adalah PKS’ sejatinya adalah citra yang diberikan oleh PKS melalui interpelasi hasrat. Kepentingannya adalah untuk mengenalkan si-anak pada kebudayaan dan menjadikan si-anak sebagai alat untuk meraih hasratnya. Ia menjadikan KAMMI sebagai objek yang dimiliki, dihasrati, yang menyiratkan hasrat anaklitik tersendiri. Hal tersebut dilakukan melalui interpelasi hasrat. Namun, proses interpelasi hasrat tersebut melahirkan celah –adanya resistensi. Tulisan ini menawarkan ‘gerakan kultural’ sebagai sebuah proses yang bisa menjadi alternatif untuk mengobati patologi kejiwaan KAMMI ini –bahwa ada hasrat lain yang harus dibangkitkan, ada penanda-utama baru yang harus dikonstruksi untuk menggantikan penanda-utama lama yang bersifat represif.

Tentu saja, hal ini berarti diskursus tentang ‘independensi’ KAMMI selayaknya dilampaui. Independensi bukan sesuatu yang harus dicapai dengan perjuangan politik an sich. Independensi, sejatinya, adalah proses subjektif KAMMI untuk mengenal siapa-dirinya, apa-yang-harus-ia-lakulan, dan untuk-apa-ia-dilahirkan. Dengan demikian, kita memaknai independensi sebagai sebuah proses –independensi adalah bagaimana KAMMI memaknai dirinya sendiri, dan sebagai konsekuensinya, memahami bahwa ia adalah ‘sesuatu’ yang berbeda dengan PKS.

Mungkin diskusi sederhana ini akan mampu memberikan jawaban yang lebih konklusif mengenai relasi KAMMI dan PKS –atau mengapa Dobby bisa menjadi peri-rumah yang bebas. ***

Daftar Pustaka
Bracher, Mark. (2005). Jacques Lacan, Diskursus, dan Perubahan Sosial. Terjemahan. Yogyakarta: Jalasutra.

Foucault, Michael. (1991). “Governmentality” dalam Akhil Gupta (ed). Anthropology of The State. New York: Blackwell.

Kurniawan, Akbar Tri. (2013). “Kedaulatan KAMMI”. Dimuat ulang di Jurnal KAMMI Kultural, 15 Februari.

Lacan, Jacques. (1977). Ecrits: A Selection. New York: Tavistock.

Laclau, Ernesto dan Chantal Mouffe. (1985). Hegemony and Socialist Strategy. London: Verso.

Machmudi, Yon. (2006). “Islamising Indonesia: The Rise of Jemaah Tarbiyah and Prosperous Justice Party (PKS)”. PhD Dissertation, unpublished. Canberra: Australian National University.

Matta, Anis. (2002). Menikmati Demokrasi. Solo: Era Intermedia.

Matta, Anis. (2009). “Serial tentang Uang”.

Muhtadi, Burhanuddin. (2012). Dilema PKS: Suara dan Syariah. Jakarta: Gramedia.

Polimpung, Hizkia Yosie. (2008). ““Ilusi Dekolonisasi: Psikoanalisis Lacanian dan Rekonstruksi Kolonialisme Barat ”, Global & Strategis, Vol. 2 No. 1 : 98-125.

Rowling, JK. (2000). Harry Potter and The Chamber of Secret. Jakarta: Gramedia

Rowling, JK. (2007). Harry Potter and The Deathly Hallows. Jakarta: Gramedia.

Sayyid, Bobby. (1997). A Fundamental Fear: Eurocentrism and The Emergence of Islamism. London: Zed Books.

Sidiq, Mahfudz. (2003). KAMMI dan Pergulatan Reformasi. Solo: Era Intemedia.

Sudarsono, Amin. (2010). Ijtihad Membangun Basis Gerakan. Jakarta: Muda Cendekia.

Zizek, Slavoj. (1988). The Sublime Object of Ideology. London: Verso.

Zizek, Slavoj. (2009). First Time as Tragedy, then as Farce. London: Verso.