Melawan dengan Tulisan

Mencari 'Oposisi' di KM UGM

2012-01-08T23:58:00.001+08:00

Di kampus kami, saat ini sepertinya pembicaraan mengenai 'oposisi' sedang hangat. Pasca-Pemira, pembicaraan soal oposisi akan berkaitan dengan BEM KM UGM yang tak lagi 'dikuasai' oleh rezim lama, 'kue' kekuasaan yang tak melibatkan partai itu, serta kabar-kabar lain. Tapi tentu saja belum ada kepastian karena pernyataan sikap masing-masing partai belum diluncurkan.

Pemira 2012 memang mengubah peta politik kampus. Partai Bunderan yang selama 13 tahun mendominasi KM UGM akhirnya harus kalah oleh kandidat dari partai lain. Prasangka publik tentu mengarah pada partai yang baru saja jatuh itu: apakah akan tampil sebagai oposisi, sebagaimana sering diisukan, atau masuk pemerintahan?

Pertanyaan ini menjadi tak terhindarkan manakala Kongres KM UGM tengah berlangsung dua hari ini. Walau komposisi politik masih belum jelas, sinyalemen tidak match-nya komunikasi politik Bunderan dengan partai koalisi pendukung Giovanni van Empel -Presiden terpilih- cukup santer terdengar.

Saya tidak akan berkomentar banyak soal peta politik. Pertanyaannya, apa sih sebenarnya makna menjadi 'oposisi' itu? Apakah beroposisi sekadar menampilkan sikap berbeda dengan pihak yang sedang memegang kendali kuasa? Perlukah oposisi dalam seting demokrasi? Dan mengapa harus ada 'oposisi', jika pertanyaan sebelumnya dijawab dengan afirmasi?

Kontestasi
Diskursus mengenai oposisi pasti disandingkan dengan 'koalisi'. Istilah ini biasanya ada dalam negara berseting politik dua partai atau parlementer dan menjadi konsekuensi logis atas proses demokrasi yang diterapkan.

Robert Dahl menyebut dua prasyarat demokrasi: partisipasi dan kontestasi. Adanya kontestasi yang dibalut oleh partisipasi masyarakat dalam menentukan pilihan politiknya merupakan syarat berjalannya demokrasi. Kontestasi politik mengimplikasikan adanya pihak yang menang dan pihak yang kalah. Dalam logika demokrasi, adanya pihak yang mendapatkan kekuasaan dan pihak yang tidak kebagian jatah kekuasaan merupakan sesuatu yang sah.

Karena demokrasi mensyaratkan adanya kontestasi, proses politik yang demokratis pun harus memiliki prasyarat kompetisi antara kekuatan yang ada. Seting demokrasi dua partai menyebabkan kompetisi menjadi vis-a-vis: pasti ada yang menang dan mendapatkan jatah kekuasaan, ada pula yang kalah dan harus berada di luar kekuasaan. Kekuatan kedua inilah yang kemudian disebut sebagai 'oposisi'.

Dalam logika demokrasi dua partai, oposisi menjadi sebuah keniscayaan. Bagaimana dengan sistem multipartai? Secara teoretik, jika partai pemenang Pemilu gagal meraih jumlah kemenangan minimal yang ditetapkan untuk membentuk kabinet, secara otomatis akan terbuka peluang untuk membentuk koalisi. Menurut Arend Lijphart, ada empat tipe koalisi yang biasa dilakukan, dari minimum winning coalition yang lebih realistis pada kekuatan kursi sampai minimum range coalition yang lebih ideologis.

Jelas, tidak semua partai berkoalisi karena ada 'hambatan ideologis' atau 'hambatan politis' yang memisahkan kedua kepentingan. Inilah yang kemudian menjadi oposisi. Kekuatan oposisi tidak selalu kuat, tetapi juga tidak mesti lemah. Kadang kala mereka berimbang. Tetapi, dialektika keduanya tetap terus terjadi sepanjang pemerintahan.

Dalam logika ini, oposisi menjadi logis dalam seting demokrasi. Lantas, mengapa di Indonesia oposisi cenderung lemah? Hanta Yuda (2010) memberikan sedikit jawaban: karena sistem presidensial di negara kita tidak match dengan sistem multipartai yang diterapkan. Akibatnya, potensi partai bermain dua kaki menjadi sangat besar. Oposisi menjadi 'absurd'.

Jika menggunakan skema di Australia, misalnya, partai oposisi dan pemerintah selalu terlibat perdebatan dalam setiap UU yang akan digolkan. Kita ambil contoh semisal UU Pajak Karbon yang menimbulkan perdebatan hangat di parlemen. Pemerintahan Julie Gillard yang mem-propose rancangan UU tersebut harus berhadapan dengan respons dan reaksi keras kaum industriawan yang direpresentasikan oleh kelompok liberal pimpinan Tony Abbott. Kedua partai menampilkan sikap yang tegas: tolak atau terima.

Dengan logika dua partai semacam ini, oposisi menjadi sehat. Sebab, mereka terlembaga dalam sebuah kontestasi politik yang sah dalam pengambilan keputusan. Sebuah keputusan politik tidak lahir begitu saja. Ada artikulasi kepentingan yang disuarakan, dan menjadikan proses politik menjadi dinamis.

Salah Paham
Pertanyaannya, apakah di kampus kami -UGM- selama ini oposisi terlembaga dan berjalan optimal? Saya menjawab tidak. Sebab, selama ini oposisi disalahpahami sebagai kekuatan yang 'asal beda' tanpa mampu menawarkan sesuatu yang lebih konkret untuk menjadi sebuah program.

Dalam konteks KM UGM, ketiadaan oposisi yang kuat dapat dilacak pada dua sebab. Pertama, karena sistem yang diterapkan di KM UGM tidak membuka ruang perdebatan dialektis atas program yang diajukan oleh BEM. Kedua, karena memang ada salah paham mengenai makna oposisi tersebut.

Pada level realpolitik di aras negara, perdebatan antara partai pemerintah dan partai oposisi selalu terjadi pada wilayah UU yang menjadi dasar dari kerja pemerintah. Sementara pada level kampus, apakah perdebatan itu terjadi secara programatik antara legislatif dan eksekutif? Apakah program kerja BEM jelas proses seleksi dan pertanggungjawabannya? Wilayah apa yang menjadi domain pengawasan?

Hal-hal semacam ini sederhana, tapi penting untuk dilakukan. DPM kehilangan fungsi pengawasan karena memang program BEM tidak melalui proses scanning dan perdebatan di parlemen terlebih dulu. Partai-partai di DPM tidak jelas, mana yang berkoalisi dan mana yang sejati beroposisi. Atau, tidak jelas kepentingan apa yang diperjuangkan untuk koalisi dan kepentingan apa yang menyatukan untuk koalisi.

Dengan ketidakjelasan tersebut, DPM dan DPF menjadi minim perdebatan. Akhirnya, alih-alih menyeleksi dan memperdebatkan program-program BEM KM UGM, DPM dan DPF justru menjadi Event Organizer. Kendati tidak ada larangan, tentu saja hal ini menjadi sebuah titik kritis tersendiri.

Akhirnya beberapa masalah yang seharusnya bisa diselesaikan dalam perdebatan internal di KM UGM sendiri, seperti dalam kasus studi banding ke Malaysia, harus diambil oleh kalangan Pers Mahasiswa. Atau dalam hal advokasi KIK yang digawangi kawan-kawan Gertak. Kalangan masyarakat sipil seperti pers, gerakan ekstra, atau komunitas wajar saja mengemban fungsi oposisi. Yang tidak wajar adalah jika tidak ada oposisi di tubuh parlemen mahasiswa sendiri.

Ini berarti, program pendidikan politik yang diinginkan oleh para senior ketika merumuskan sistem kepartaian mahasiswa belasan tahun silam menjadi tidak tercapai. Apakah pure salah DPM? tentu tidak. Saya lebih cenderung untuk melihat ini sebagai kegagalan sistem KM UGM saat ini meng-create oposisi yang sehat dan serius. Jika oposisi diambil oleh kekuatan ekstra-KM UGM, artinya ada sesuatu yang harus segera dibenahi oleh KM UGM sendiri.

Oposisi Sehat
Jika konsisten dengan wacana 'oposisi', semestinya hal-hal sepele seperti pengawasan dan seleksi program BEM yang menyangkut hajat mahasiswa harus diperhatikan. Fungsi legislasi harus diejawantahkan dengan membentuk mekanisme yang sehat, semisal UU yang terkait dengan kebijakan internal kampus atau eksternal kampus, UU transparansi keuangan, atau pengawasan per departemen yang lebih komprehensif.

Ini akan membangkitkan semangat BEM dan partai pendukung pemerintahannya untuk dapat mencari argumentasi yang benar-benar rasional atas pilihan programnya, disamping juga meningkatkan profesionalisme dan etos kerja. Dialektika antara BEM dan DPM menjadi terbangun.

Dan tentu saja, artinya kebutuhan akan 'oposisi' menjadi terjawab. Tidak mungkin semua partai mendukung program dan kebijakan BEM. Pasti ada partai yang menolak. Hasilnya adalah perdebatan dan proses politik yang demokratis. Konsekuensi yang dimunculkan adalah tanggung jawab dari semua legislator untuk aktif sebagai bagian dari penentu kebijakan KM UGM ke depan.

Dengan demikian, Kongres perlu dimaknai sebagai upaya untuk mencari 'oposisi sehat' di KM UGM sendiri untuk mengawal setiap kebijakan BEM KM UGM dalam kerangka kritik yang konstruktif. Maksudnya, perlu ada perdebatan-perdebatan hangat di parlemen (DPM dan DPF) terkait kebijakan BEM. Di sinilah pentingnya membangun mekanisme komunikasi baru dalam wujud perbaikan AD/ART yang selama ini menjadi konstitusi KM UGM.

Tahun 2012 sebenarnya adalah momentum tumbuhnya 'oposisi' baru. Sebab, partai yang selama ini menjadi 'rezim' harus tumbang pada adiknya. Tetapi, kekuatan partai penyokong pemerintahan yang tidak menjadi mayoritas -ini menariknya- menyebabkan harus terjadi koalisi di DPM.

Jika Partai Bunderan yang kalah Pemira mau beroposisi, kemungkinan adanya perdebatan yang dialektis akan kuat. Asalkan didukung oleh 'menteri bayangan' yang kuat, oposisi yang dicita-citakan akan menjadi lebih berbasis program, rinci, dan ilmiah. Ini akan menjadi pendidikan politik yang baik bagi mahasiswa.

Semua hal tersebut akan dapat terwujud manakalah ada niat baik dari partai oposisi untuk benar-benar serius beroposisi, bukan sekadar 'mengganggu' jalannya pemerintahan dengan isu-isu atau permainan klaim. Oposisi adalah kerangka upaya membentuk KM UGM yang kuat dan profesional, bukan untuk merebut kekuasaan dengan cara-cara salah. Kerangka oposisi adalah kerangka perdebatan yang sehat di parlemen untuk men-scan program atau kebijakan yang ditawarkan oleh BEM KM UGM dalam bentuk UU.

Tidak ada yang salah untuk menjadi oposisi. Justru kita perlu oposisi. Pertanyaannya, mampukah kita beroposisi secara serius dengan pendekatan yang lebih ilmiah? Semoga.

Selamat berkongres, kawan-kawan!

Dari Warung Susu ke Gelanggang Mahasiswa (Bagian 4-Habis)

2011-12-30T23:37:00.001+08:00

Majunya Sinyo sebagai capresma tentu di luar perkiraan banyak pihak. Apalagi dengan FLP yang menjadi kendaraan politik. Sebab, FLP digawangi oleh salah satu Menteri (Ketua Departemen) di BEM KM UGM, Zaki. Tetapi sampai verifikasi usai, keputusan maju tetap dijalankan. Jadilah tahun ini mengulang sejarah tahun 2007, ketika waktu itu Reza Ikhwan yang dicalonkan FLP tampil menantang Budiyanto, capres dari Partai Bunderan. Hasilnya memang berpihak pada Bunderan waktu itu.

Keputusan maju Giovanni van Empel langsung diiringi oleh konsolidasi tim. Ivan langsung bergerak merekrut tim kampanye dari beragam latar belakang. Tim Desain dan 'Media Promosi' memang punya keahlian desain poster yang prima. Juga dengan backup beberapa senior seperti Agung Baskoro, Lakso Anindito (yang mendukung jauh-jauh dari Jakarta), serta beberapa senior lain. Walaupun, saya harus mundur dari tim kampanye karena posisi saya di KAMMI.

Adapun apa yang terjadi setelahnya di tim kampanye Sinyo, saya tidak mengetahui. Sebab, posisi saya sebagai Pengurus Harian KAMMI UGM juga mengharuskan saya mengambil jalan berbeda. Apalagi setelah Ivan memutuskan untuk mundur dan fokus di tim kampanye Sinyo. Saya dan beberapa kawan yang mengambil posisi 'jalan tengah' akhirnya lebih memutuskan untuk membereskan urusan di dalam KAMMI sendiri sembari mempersilakan kedua kubu, baik Sinyo maupun Aufa, untuk saling berkompetisi dalam kampanye.

Saya tidak ingin berkomentar banyak lagi soal Pemira. Yang jelas, hasilnya sudah anda saksikan bersama-sama. Sinyo menang, mengakhiri dominasi tanpa henti Partai Bunderan -ataupun mesin di belakangnya- selama 13 tahun. Hasil kerja keras yang brilian dari tim kampanye, salut untuk mbak Uswah dan kawan-kawan yang sudah sangat profesional Tentu saja mengguratkan kekecewaan berat di kawan-kawan Partai Bunderan atau 'syuro' yang berada di belakangnya (politbiro).

Yang jelas, adalah sebuah kekeliruan jika ada yang mengatakan bahwa kemenangan kawan Giovanni van Empel adalah kemenangan citra dan penampilan fisik. Atau, "sekadar bungkus", memilih karena popularitas semata. Tentu saja tidak. Ini adalah momentum yang dibangun dan disiapkan dari hasil diskusi-diskusi sejak satu setengah tahun lalu. Meminjam istilah Rijalul Imam, momentum itu tidak hadir begitu saja, melainkan disiapkan dari kerja-kerja nyata.

Kami masih ingat, Lingkar Studi Bulaksumur lahir bukan dari sebuah konsolidasi politik yang kompleks. Jika Partai Bunderan lahir dari aksi massa tahun 1998, kami lahir dengan cara yang lebih sederhana: obrolan di warung susu seberang Indomaret Pandega Marta. Di lokasi itulah, diiringi rintik hujan yang cukup deras di malam minggu tanggal 19 Desember 2010, kami merumuskan pandangan kami soal landasan nilai yang akhirnya kita deklarasikan bersama-sama keesokan harinya.

Dan persis satu tahun setelah didirikan, 22 Desember 2011, LSB menemui momentumnya yang pertama: kemenangan politik Giovanni van Empel di Pemira. Tentu saja ini baru awalan. Bagi kami, keberhasilan ini justru adalah tamparan besar: mampukah BEM KM UGM benar-benar didekonstruksi -meminjam istilah Yusuf Maulana- untuk mengganti tradisi yang sangat 'political' menjadi BEM KM yang lebih 'intelectual'?

Tentu harapan itu masih ada. Dan akhirnya, tantangan yang membentang ke depan itu harus dijawab. Nietzsche sudah mengajarkan kita untuk menjadi seorang ubermensch; manusia yang berani mengafirmasi tantangan hidup dan menjawab 'ya' pada segala macam keluh kesah tentang kehidupan.

Persoalan bukan terletak pada 'siapa yang memimpin', tapi pada 'apa yang akan dibawa pada masa kepemimpinan itu'. 'Ala kulli hal, saya hanya bisa berucap: innalillahi wa inna ilaihi raji'un atas terpilihnya Giovanni van Empel dalam Pemira 2011. Semoga mampu membumikan nilai-nilai kecendekiaan Gadjah Mada, serta meneruskan rantai intelektualitas yang telah terbangun dan terjalin dari era Sardjito, Koesnadi Hardjasoemantri, Kuntowijoyo, Ahmad Wahib, Dawam Rahardjo, hingga Anies Baswedan yang terkemudian.

BEM KM UGM adalah warisan sejarah. Dan seperti kata Hasanudin Abdulrakhman, seorang senior di Jama'ah Shalahuddin, lembaga publik seperti JS atau BEM sejatinya adalah ruang, bukan subjek. Mampukah ruang itu diwarnai dengan intelektualitas, bukan sekadar kepentingan politik? Semoga.

Nashrun minallah wa fathun qariib.

(habis)

Dari Warung Susu ke Gelanggang Mahasiswa (Bagian 3)

2011-12-30T23:35:00.002+08:00

Dengan kesibukan masing-masing personnel, agenda diskusi memang sempat mengalami kevakuman. Tapi aktivitas intelektual bukan berarti mati. Mei 2011, tulisan saya dan Sinyo lolos di Kongres Pancasila III, dipresentasikan di panel Kongres. Saya memutuskan berangkat ke Surabaya. Sinyo tak jadi berangkat karena ada paper lain yang harus dikerjakan. Ajang Kongres Pancasila ini menjadi sarana berharga untuk 'memberi tahu' publik tentang keberadaan Lingkar Studi Bulaksumur.

Fokus dari Lingkar Studi Bulaksumur memang literasi, penulisan. Kami menerbitkan sebuah buletin 'Simpul Bulaksumur' yang menyebarkan pemikiran kami di kalangan mahasiswa. Ivan Nashara yang memang malang melintang sebagai Wakil Menteri Humas BEM KM yang menjadi penanggung jawabnya. Sempat terbit beberapa kali walau masih 'istirahat' beberapa bulan terakhir ini. Cukup merepresentasikan profil literer. Keberadaan buletin juga disupport oleh aktivitas penulisan aktivis-aktivisnya di media massa maupun media sosial.

Dari mana kami mendapatkan dana untuk aktivitas ini? Kebetulan, kami punya seorang rekan yang membuka usaha distro, yang siap memberikan backup finansial untuk aktivitas intelektual kami. Jadilah, penerbitan buletin, diskusi, selain dibiayai secara mandiri oleh masing-masing pegiat, juga ditopang oleh pendanaan itu.

Aktivitas-aktivitas intelektual ini, meski sederhana, di luar dugaan mengundang apresiasi positif beberapa pihak. Berkali-kali, ketika saya berkunjung ke UI, UNS, Unair, Unibraw, dan beberapa kampus lain, kawan-kawan saya di sana bertanya banyak soal LSB. Rupa-rupanya, kehadiran LSB sudah 'tercium' ke kampus-kampus yang jauh itu. Entah berita yang datang nadanya positif atau negatif, saya tak tahu persis.

Bahkan seorang senior KAMMI, ketika berbicara di launching kepengurusan KAMMI, memuji-muji komunitas ini. Senior itu memang luar biasa kontribusinya terhadap penguatan intelektual di KAMMI. Padahal banyak kawan-kawan di KAMMI sendiri yang tak begitu bagus responsnya terhadap LSB, masih menuding political dan lain sebagainya. Bagi kami, meski tidak begitu memedulikan hal tersebut, tetap memberi semacam semangat.

Kendati demikian, tak dapat dipungkiri jika kami memang aktivitas LSB agak vakum di pertengahan tahun 2011 karena kesibukan anggotanya. Ini menjadi evaluasi tersendiri. Hingga akhirnya, datanglah penghujung tahun 2011. Lagi-lagi, kita dihadapkan pada sebuah momentum rutin: Pemira.

Beberapa aktivis LSB yang sempat sibuk di luar kemudian mulai berkumpul. Apa yang harus dilakukan? Apakah tetap berkompetisi di Pemira sebagaimana sempat direncanakan sebelumnya? Kegalauan yang sempat menghampiri tahun sebelumnya, kembali muncul. Seberkas optimisme muncul: memang harus ada yang digerakkan untuk membenahi BEM KM UGM ke depan, agar tidak semakin diperburuk oleh 'rezim' yang saat ini dominan.

Harus diakui, tahun 2012 adalah tahun penting, dalam bacaan kami, bagi gerakan mahasiswa ke depan. Tahun ini adalah tahun Pemilihan Rektor UGM, yang akan menentukan kebijakan UGM selama 5 tahun ke depan. Di level nasional, kekuatan yang akan mempersiapkan diri untuk 2014 sudah mulai bermain, yang dikhawatirkan akan mencoba membajak gerakan mahasiswa. Ada RUU PT yang menunggu pengesahan.

Kami berpikir, apa yang akan terjadi tahun depan? Partai Bunderan yang kali ini disokong oleh mesin politiknya telah secara resmi mencalonkan Aufa Taqiya sebagai Calon Presiden Mahasiswa. Mereka mendaftarkan diri dan membentuk Lajnah Suksesi Pemira. Konsolidasi di dalam sudah sedemikian rupa, untuk mengamankan posisi di PILREK.

Akhirnya, setelah serangkaian diskusi dan konsolidasi, kawan-kawan sepakat untuk mengusung Giovanni van Empel sebagai calon presiden mahasiswa. Partai FLP siap menampung Sinyo untuk menjadi kendaraan politik. Sinyo mendaftarkan diri sebaga capresma di malam terakhir. Dan akhirnya, ada 5 calon yang berlaga dengan macam-macam latar belakangnya.

(bersambung)

Dari Warung Susu ke Gelanggang Mahasiswa (Bagian 2)

2011-12-30T23:29:00.001+08:00

Pendeknya, ada yang ribut-ribut karena hawanya waktu itu adalah Pemira, tapi justru ada yang apresiasi positif. Ribut-ribut itu adalah karena Pemira sedang cukup 'panas'. Memang, pada waktu itu politburo Tarbiyah mengeluarkan instruksi untuk dukung Luthfi di Pemira. Jadi, biarpun nuansanya independen, tapi tetap by control. Jelas hal seperti ini meneguhkan sikap kami di luar aktivisme BEM untuk sementara. Lingkar Studi Bulaksumur menjadi pilihan utama, sembari juga turut aktif di luar.

Mungkin, karena latar belakang kami yang sama-sama dari satu organ tertentu (walau semuanya berbeda langgam dan sikap), membuat kami mendapatkan beberapa stigma. Rata-rata, sinisme ini datang dari mereka yang punya kedudukan di lembaga mahasiswa. Ada yang mempertanyakan maksud pendirian komunitas. Ada yang menganggap ini orang-orang yang melangit. Dan seabrek sinisme lainnya.

Mereka yang berpikiran sinis itu rupa-rupanya menganggap komunitas ini political; merasa sebagai ancaman. Mungkin bisa sedikit 'dimaklumi', mengingat pegiat komunitas ini hampir semuanya pernah mengenyam Daurah Marhalah 1 di KAMMI. Bahkan ada beberapa orang seperti saya yang justru aktif di sana (waktu itu saya menjadi Ketua Departemen Kajian Strategis). Dan sinisme itu muncul dari kelompok yang merasa kebakaran "jenggot" yang, ironisnya, justru berasal dari tubuh yang sama, yaitu dari internal kawan-kawan Tarbiyah sendiri!

Tapi tetap saja stigma itu tak banyak, hanya kami anggap angin lalu. Suara-suara sinis yang kami dengar terkait LSB tak surutkan langkah kami besarkan komunitas. Sebab gagasan kami sederhana: membongkar kembali intelektualitas bulaksumur dari masing-masing tokoh Universitas Gadjah Mada!

Dengan segala keterbatasan yang kami miliki di komunitas, kami tetap menjalankan komunitas baru ini. Lingkar Studi Bulaksumur langsung menghelat diskusi perdananya di awal Maret. Waktu itu, saya sedang bersiap untuk berangkat ke Malaysia. Diskusinya sederhana, digelar di Fakultas Ekonomi, menghadirkan dua orang pembicara, yaitu pak Heri Santoso (Dosen Fakultas Filsafat UGM) dan Giovanni van Empel alias Sinyo sendiri.

Di forum itulah Giovanni van Empel membuktikan gagasannya yang relevan dengan semangat ke-gadjah-mada-an. Waktu itu, forum membahas pemikiran Prof. Dr. Sardjito, Rektor UGM yang pertama. Pemikiran Sardjito yang notabene adalah seorang dokter dikupas oleh Sinyo dari perspektifnya sebagai mahasiswa Kedokteran. Ini menarik, sebab dari kebiasaan mahasiswa Fakultas Kedokteran, jarang yang mampu berpikir filosofis seperti Sinyo.

Diskusi di Fakultas Ekonomi itu kemudian dilanjutkan dengan "nonton bareng" dua minggu kemudian, di fakultas yang sama. Tentang Einstein. Cukup menarik, dihadiri oleh berbagai peserta. LSB semakin kokoh sebagai komunitas yang berfokus pada intelektualitas mahasiswa.

Kehadiran LSB sebagai komunitas ini juga kemudian membawa sinisme tersendiri. Ada beberapa kawan yang menganggap komunitas ini tidak konkret, terlalu melangit. Tetapi, justru lebih banyak yang mengapresiasi positif. Bulan berikutnya, kami menggelar diskusi serupa bertema Ilmu Sosial Profetik, Kuntowijoyo. Peserta yang hadir sekitar lebih dari 30an, bertempat di Fakultas Ilmu Budaya.

Pembicara yang dihadirkan adalah Dr. Syarifuddin Jurdi (Dosen UIN), Syamsul Ma'arief (Dosen Fakultas Filsafat), dan saya sendiri. Belakangan makalah yang saya tulis untuk diskusi saya jadikan referensi untuk mengikuti Kongres Pancasila di Surabaya.

Terlepas dari serangkaian diskusi yang kami lakukan, harapan kami dari LSB adalah membentuk sebuah wadah baru tempat berkumpul intelektual yang 'gelisah' dengan kondisi kampus. Perlu diketahui, di dalam kami sendiri bukannya tidak ada dinamika. Perdebatan-perdebatan serius tapi santai kerap terjadi antara beberapa eksponen komunitas. Tapi, seiring berjalannya waktu, perdebatan dan konflik itu seperti pemanis dalam perjalanan intelektual kami masing-masing.

Keberadaan LSB bukan menghalangi kami beraktivitas. Sejak awal 2011, saya terlibat di KAMMI sebagai Ketua Departemen Kajian Strategis, diikuti oleh Ivan yang menjadi Ketua Departemen Humas di pertengahan tahun. Riski sibuk membantu penelitian Prof. Mudrajad Kuncoro, Azmy dan Dani KKN, Sinyo ke luar negeri. Dinamika yang cukup membuat aktivitas LSB tertahan di pertengahan 2011. Saya sendiri akhirnya juga ikut terlarut dan sibuk dengan aktivitas sendiri.

(bersambung)

Dari Warung Susu ke Gelanggang Mahasiswa (Bagian 1)

2011-12-30T13:37:00.000+08:00

Sudah beberapa hari ini media sosial diramaikan oleh hiruk-pikuk hasil Pemira UGM. Ya, Pemira sudah usai, hasil sudah keluar. Kawan Giovanni van Empel, mahasiswa Fakultas Kedokteran angkatan 2008, terpilih sebagai Presiden (saya lebih suka menyebutnya Ketua Umum) BEM KM UGM tahun 2012. Kemenangan yang mengejutkan, sekaligus menyejarah, sebab berarti menghentikan gerak rezim tarbiyah yang selama 13 tahun terakhir mendominasi BEM KM UGM.

Saya tak akan banyak berkomentar soal Sinyo -panggilan akrabnya- terkait kemenangannya. Yang ingin saya soroti adalah makna dari kemenangan ini, serta hubungannya dengan sebuah komunitas kecil -secara postur kecil tapi gemanya membesar akhir-akhir ini- bernama "Lingkar Studi Bulaksumur".

Penting untuk melihat kemenangan Sinyo ini bukan hanya sebagai keberhasilan media kampanye -walau itu memang benar adanya- atau karena penampilan fisik Sinyo yang menarik -sering dijadikan alat lawan politiknya untuk melakukan serangan- tetapi pada basis gagasan dan intelektual yang ada di belakangnya.

Lingkar Studi Bulaksumur memang komunitas yang sangat muda. Ia baru "resmi" dilahirkan setahun silam, dkandung semenjak setengah tahun sebelumnya, tapi tahun ini melahirkan dobrakan. Mungkin seperti kata Agam Wispi: "Mengapa sejarah selalu berpihak pada klas yang muda?" Kaum-kaum muda itu tidak langsung mendobrak sejarah. Tetapi dengan kerja-kerja yang ia lakukan, "memaksa" sejarah berpihak pada mereka, lewat momentum-momentum itu.

Mungkin, kami-kami yang mendirikan, meninggalkan, hingga berpeluh keringat dan mendinamisir konflik di dalam tubuh kami ini sendiri tidak ada yang membayangkan hasilnya seperti ini. Dulu, memang ada sebuah "mimpi" untuk membawa sebuah perubahan di KM UGM. Tengah tahun 2010, kami-kami yang resah ini berkumpul dan mendiskusikan keresahan kami atas pergerakan mahasiswa di UGM. Pertautan antara BEM, GM, dan politik praktis sudah begitu kompleks, hampir-hampir tak menyisakan ruang bagi aktivitas intelektual di dalamnya.

BEM KM UGM punya catatan sejarah yang cukup panjang. Sepanjang yang saya kumpulkan, organisasi ini berakar dari Dewan Mahasiswa yang didirikan oleh Koesnadi Hardjasoemantri pada tahun 1955. Namun, sejak DM dibubarkan rezim Orde Baru melalui NKK/BKK tahun 1978, aktivitas kemahasiswaan membeku di tingkat universitas. Kebekuan itu pertama kali dicairkan oleh beberapa aktivis, di antaranya Anies Baswedan (yang kemudian menjadi Ketua Senat Mahasiswa UGM) pada awal 19900an.

Dalam kurun waktu 1998 hingga 2011, BEM KM UGM didominasi oleh aktivis Tarbiyah yang menggabungkan diri ke KAMMI. Perkaderan, pengorganisasian, hingga mobilisasi yang rapi mengantarkan kemenangan tiap tahunnya. Sistem kepartaian yang dirintis pada 1997 meneguhkan eksistensi mereka melalui wadah 'Partai Bunderan'. Fenomena ini menciptakan 'rezim' tersendiri dari Pemira ke Pemira.

Kami, yang sebenarnya juga berlatar belakang Tarbiyah, tidak begitu masalah dengan hal ini. Namun, kegerahan itu muncul manakala menyaksikan adanya kepentingan-kepentingan 'ekstra-mahasiswa' yang kerap menghinggapi BEM. Bagi kami yang sejak awal memang besar dan membesarkan BEM -walau kemudian terlempar ke beberapa organ ekstra selepas itu- hal demikian menyebabkan keresahan tersendiri.

Akhirnya, beberapa orang yang turut resah berkumpul untuk diskusi. Bermula dari perbincangan sederhana di Warung Susu dan kontrakan, sebenarnya. Tidak formal. Tidak resmi. Berawal dari sesuatu yang sebenarnya sepele. Diskusi-diskusi itu lama kelamaan kian intens, dan akhirnya mengharuskan kami untuk datang langsung ke narasumber.

Diskusi kami kemudian membawa pada pengelanaan ke berbagai tempat, kunjungan dan diskusi ke berbagai figur yang sempat berada di KM UGM maupun yang saling terkait di dalamnya. Kami datang berdiskusi dengan alumni KAMMI, HMI MPO, bahkan GMNI. Ada yang di Yogyakarta, ada pula yang di Jakarta. Mereka-mereka yang kami temui itu rata-rata pernah aktif di BEM KM UGM. Pengelanaan itu membawa inspirasi tersendiri. Menimbulkan kenangan.Grup diskusi 'tanpa-nama' ini tetap bertahan.

Dan akhirnya kelompok diskusi kami meluas ke beberapa kawan. Kami yang pada mulanya hanya berbagi keresahan, lambat-laun juga mulai memikirkan wadah baru untuk melalukan transformasi sosial secara lebih efektif di kampus. Ada yang berpikiran untuk maju dan bertarung di Pemilihan Raya mahasiswa -dengan calon yang rencananya sudah kami siapkan- tetapi ada pula yang menghendaki komunitas ini bergerak di jalur kultural, akar-rumput, fokus pada penguatan basis intelektual.

Di penghujung tahun 2010, seperti biasa, ada Pemira. Masing-masing ingin maju. Waktu itu Partai Bunderan telah mencalonkan Irwan Rizadi (Ketua BEM FMIPA) sebagai capres. Tetapi di luar dugaan, Luthfi (Kadep Kastrat KAMMI) juga maju secara independen. Kompetisi yang agak membuat kami kebingungan. Apalagi, kami yang sudah menyiapkan satu calon alternatif, juga urung maju karena yang bersangkutan enggan dimajukan.

Akhirnya, hasilnya memang sesuai analisis kami. Luthfi menang, mesin politik KAMMI dan Bunderan telah diarahkan ke sana. Irwan hanya meraup 1500an suara, jauh di bawah Luthfi yang unggul dengan 4000 lebih suara.

Kami kembali dilanda kegalauan. Dan akhirnya kami kembali berdiskusi, menguak semangat-semangat keilmuan secara lebih murni. Dari sini akhirnya kami mengenal dan menelaah lebih jauh soal "Mazhab Bulaksumur" dengan difasilitasi mas Reza Ikhwan, senior Fakultas Ekonomi angkatan 2004. Akhirnya, dari obrolan-obrolan di warung susu, angkringan, cafe, burjo, hingga kontrakan, kami bersepakat untuk membentuk sebuah komunitas yang kami beri nama secara kreatif: Lingkar Studi Bulaksumur.

Komunitas ini sengaja mengambil momentum 19 Desember 2010 sebagai tonggak kelahiran. Sebab, tanggal ini adalah tanggal kelahiran UGM, simbol "kelahiran" gerakan pemurnian intelektual di kampus UGM. Dirancang untuk menjadi komunitas diskusi epistemik dengan falsafah ke-gadjah-mada-an. Berpretensi menjadi gerakan intelektual. Sejarah lengkapnya bisa dilihat di Akun facebook Lingkar Studi Bulaksumur atau http://www.simpulbulaksumur.com/

Yap. Akhirnya didirikanlah Lingkar Studi Bulaksumur. Lahirnya komunitas ini bukannya tanpa kontroversi. Baru saja kami menuliskan deklarasi kelahiran LSB di media sosial masing-masing, responsnya langsung muncul. Ada yang menilai ini politis. Suara sumbang macam "Barisan Sakit Hati" sempat kami dengar, walau sayup-sayup. Tapi tak sedikit yang memberikan nuansa optimisme. Perjuangan harus terus berrjalan.

(bersambung)

Liberalisasi Wacana 'Islam Politik'?

2011-12-17T01:53:00.000+08:00

"Post-Islamism represents an endeavour to fuse religiosity with rights, faith and freedoms, Islam and civil liberties and focuses on rights instead of duties, plurality instead of singular authority, historicity rather than fixed and rigid interpretation of scriptures, and the future rather than the past." (Dr. Asif Bayat)

Artikel Darmaningtyas hari ini (15/12) di harian Tempo cukup menarik untuk diulas. Ia mengupas persoalan Arab Spring yang diikuti oleh kemenangan dan inklusi politik kaum Islamis pada beberapa negara Arab yang baru saja terlepas dari otoriterisme.

Kemenangan beberapa partai yang berafiliasi kepada gerakan Ikhwan di Mesir, serta tampilnya kelompok Salafi yang selama ini mengklaim anti-politik, terasa mengejutkan bagi langgam politik Islam yang selama ini kita kenal bersama-sama.

Darmaningtyas menyebut bahwa fenomena politik di negara-negara Arab saat ini merupakan imbas dari perjuangan panjang kaum Islam Politik selama bertahun-tahun di pentas politik Arab.

Akan tetapi, terselip sebuah fenomena menarik: Ekspresi politik mereka justru semakin menginklusi diri terhadap demokrasi, kebebasan berpendapat, serta toleransi yang selama ini tak nampak dalam wajah maupun bahasa politik meereka.

Isu 'penegakan syariah' hingga 'negara Islam' yang dulu sempat dikobarkan untuk melawan imperalisme Inggris (zaman Hasan Al-Banna masih hidup) atau ketika melawan otoriterisme militeristik Mesir dari Nasser hingga Mobarak (zaman Hudhaiby sampai seterusnya) serasa bergeser. Ikhwan kini terasa lebih 'liberal', terutama dalam praksis politik.

Mengapa bisa terjadi demikian? Apakah ini pertanda terjadi liberalisasi dalam gerakan politik Islam? Bagaimana masa depan 'Islam Politik' pasca-Pemilu?

Inklusi Politik

Selama masa-masa 'diktator Arab' dari Assad di Syria, Mobarak di Mesir, Saleh di Yaman, hingga Ben Ali di Tunisia, kaum Islamis terpinggirkan. Kita masih ingat bagaimana perjuangan bawah tanah Ikhwan ketika direpresi rezim Nasser sejak pertengahan 1950-an hingga akhirnya tampil dalam gerakan massa di revolusi Arab awal 2011.

Di Syria, gerakan Ikhwan juga dipinggirkan dalam lingkungan politik Ba'ath dengan Bashar dan Hafez Assad. Momentum perjuangan politiknya adalah ketika rezim itu jatuh, apakah karena gerakan massa ataupun karena kontradiksi di tubuhnya sendiri.

Krisis kapitalisme yang segera berubah menjadi gerakan massa menjadi momentum politik bagi Ikhwan dan beberapa kelompok Islamis lain. Salafi, yang selama ini berlindung nyaman melalui basis sosial-keagamaannya, agaknya tak bisa berlama-lama juga tertidur. Segera mereka membuat partai politik setelah kebebasan politik terjamin.

Runtuhnya otoriterisme Arab melalui Arab Spring adalah sebuah pintu gerbang perubahan struktur politik Arab. Akan tetapi, kita juga menangkap sebuah sinyal lain: titik balik 'Islam Politik'. Oposisi mereka terhadap otoriterisme dulu segera digantikan oleh konsolidasi politik. Di beberapa negara, Ikhwan tampil menguasai akses politik dan ikut Pemilu.

Dan hal ini segera dibuktikan. partai-partai berhaluan Islamis memenangi pemilu, seperti Partai Nahdlah (Tunisia), Partai Kebebasan dan Keadilan (Mesir), maupun Partai Keadilan dan Pembangunan (Maroko). Jika mengikuti prosedur demokrasi yang ada, kemenangan mereka akan segera diikuti oleh pemerintahan baru yang merepresentasikan kelompok tersebut.

Menariknya, klaim bahwa kemenangan politik ini akan diikuti oleh tampilnya wacana-wacana Islamis dalam politik Arab justru belum terbukti. Alih-alih meng-kampanyekan syariat Islam secara formal, mereka justru lebih mantap dengan wacana keberagaman (pluralisme-multikulturalisme), kesejahteraan, hingga isu-isu lain yang lebih populis.

Hal ini dapat kita lihat di Turki. Keberhasilan politik Erdogan dan Gul dengan AKP-nya tidak lantas diikuti oleh Islamisasi di Turki secara revolusioner. Perkembangan yang mereka tampakkan justru lebih gradual, dengan mendekatkan isu-isu populis di kalangan masyarakat Turki guna menopang legitimasi politik mereka.

Sebagai contoh, momentum politik yang coba dibangun oleh AKP justru adalah aksesi Turki ke Uni Eropa yang sejak 2003 belum selesai-selesai. Hal ini jelas merupakan manuver politik untuk mendapatkan legitimasi. Masuknya Turki ke Uni Eropa adalah simbol perubahan identitas: dari Arab-Islam menuju Eropa-Liberal. Dan topangan pengusaha (modal) menjadikan AKP lebih ramah terhadap kapitalisme, bahkan dibanding kaum Kemalis sendiri.

Turki hanya satu contoh. Kita lihat Ikhwan di Mesir, misalnya. Ada kecenderungan politik di negara-negara Arab untuk lebih menjadikan borjuasi sebagai basis politik. Penelitian Prof. Vedi Hadiz -seperti disampaikan di Fisipol UGM beberapa waktu lalu- memotret transformasi Ikhwan: dari sekadar organisasi massa yang tandhimi (militeristik) menjadi gerakan politik borjuis yang moderat.

Strategi mereka sederhana: menguasai basis modal untuk dikapitalisasi menjadi basis politik, agar dapat melakukan manuver politik secara aman tanpa harus mengandalkan mobilisasi yang dikenal di kalangan aktivis 'dakwah' Indonesia sebagai 'taklimat'. Hal ini pula yang sepertinya coba dilakukan PKS (faksi Anis Matta) di Indonesia.

Apakah hal ini menunjukkan kecenderungan baru dalam 'Islam Politik'? Apa penjelasan yang relevan untuk mengungkap transformasi ini?

Post-Islamisme

Analisis Dr. Asif Bayat terhadap fenomena gerakan politik Islam, terutama di Iran dan Pakistan, pada tahun 2005 silam bisa menjadi media penjelas. Saat ini, ada kecenderungan politik kaum 'Islamis' untuk bergerak menjadi 'post-Islamis' dalam jangka waktu tahun-tahun ke depan.

Dalam studi gerakan politik Islam di Timur Tengah, 'Islam Politik' sering dicitrakan sebagai kaum revolusioner yang memimpikan negara Islam, serta berorientasi kekuasaan untuk mewujudkan mimpinya itu. Bahasa yang digunakan lebih mencerminkan kekuatan ideologi daripada strategi taktis, semisal khilafah, daulah Islamiyah, tandhim, syari'ah, dan lain sebagainya.

Gagasan awal yang bisa ditangkap adalah bahwa 'Islamism' adalah bentuk historical end; Sebagaimana Fukuyama menganggap bahwa kapitalisme-liberal adalah akhir sejarah, ideolog kaum Islamis seperti Hasan Al-Banna atau Sayid Quthb dalam beberapa bukunya banyak menyinggung tema seperti 'kemenangan Islam', 'kejayaan Islam', dan lain sebagainya. An-Nabhani membahasakannya dengan 'khilafah'. Dan lain sebagainya.

Namun, seiring perjalanan waktu, penyampaian gagasan-gagasan tersebut ke publik segera berubah. Proses moderasi wacana tersebut bisa dilihat dari produksi buku dan pemikiran Ikhwan dari tahun 1970-an hingga kini. Tampilnya Yusuf al-Qaradhawy mempertegas basis moderasi tersebut, mengimbangi Sayyid Quthb di sisi lain. Ia memperkenalkan fiqh prioritas, melihat Islam secara lebih kontekstual.

Jika dilacak, genealogi pemikiran Qaradhawy tersebut tentu akan lebih senafas dengan modernisme Islam pilihan Muhammad Abduh yang lebih rasional. Tetapi, jika Abduh kemudian mengekspresikannya pada tataran wacana intelektual, Ikhwan mengambil jalan berbeda: rasionalisme Islam tersebut harus diekspresikan pada level praksis, untuk jadi instrumen mendapatkan kekuasaan.

Pemikiran Ikhwan dengan Qaradhawy dan beberapa mursyid 'am kemudian mengambil langgam berbeda. Walau sistem tandhim (struktur) tetap ada untuk basis mobilisasi dan ideologisasi gerakan melalui halaqah dan sel perkaderan, tetapi materi yang disampaikan sebagai basis ideologi mulai mengalami liberalisasi.

Inilah yang disebut oleh Dr. Asif Bayat sebagai 'post-Islamisme'. Dari segi wacana, Islamisme mulai menapak jalan baru yang tidak linear (memoisisikan Islam sebagai 'historical end'), tetapi justru mengambil langkah yang dekat dengan liberalisme.

Wacana-wacana liberalisme Islam yang selama ini ditentang oleh kalangan Islamis, menariknya, sebagian justru digunakan oleh mereka dalam praksis politiknya. Wacana demokrasi, toleransi, dan lain sebagainya, kini tampak makin akrab, walau sebatas sebagai jargon kampanye.

Dan dengan demikian, peta wacana 'Islam Politik' berubah. Dalam konteks studi Timur Tengah, apa artinya hal-hal seperti ini?

Transformasi Kelas

Prediksi sebagian kalangan bahwa gerakan politik Islam kontraproduktif dengan demokrasi terjawab dengan bantahan pada Pemilu Mesir, Tunisia, dan Maroko beberapa waktu lalu. Justru, demokrasi kini tampak lebih 'segar' daripada masa-masa lalu; membuktikan bahwa Islamisme tidak se-'sangar' yang selama ini sering kita prasangkai.

Hal yang perlu kita garis bawahi dalam proses politik Arab dewasa ini adalah wacana 'Islam' yang bergeser. Walaupun pada level pemikiran tidak banyak yang berubah dalam pandangan politik gerakan Ikhwan, tapi pada level aktualisasi dan implementasi politik, gagasan soal 'siyasah' banyak berubah.

Mengapa hal ini terjadi? Analisis Prof. Vedi Hadiz lebih mengarah pada soal transformasi kelas; bahwa topangan kaum pengusaha menyebabkan basis sosial gerakan Ikhwan berubah. Dulu, Ikhwan gampang diradikalisasi karena basis sosial mereka yang merupakan kelas menengah ke-bawah. Al-Banna sendiri lahir dari keluarga pedagang kecil; yang dalam literatur ekonomi-politik tidak banyak peran karena kalah oleh borjuasi besar.

Pasca-represi politik, kita lihat pergeseran wacana itu pada transformasi kelas yang dialami oleh Ikhwan. Banyaknya pengusaha, seperti temuan Vedi Hadiz di Turki dan Mesir, menyebabkan adanya aliansi kelas untuk menumbangkan rezim Mobarak dan Kemalis sehingga melahirkan revolusi Arab 2011. Di Turki, penguasaan terhadap modal juga penting sehingga basis politik mereka terjaga.

Dan persinggungan antara Islam dan Kapitalisme ini yang kemudian lebih banyak terjadi. Transformasi dari peminggiran ekonomi-politik menjadi borjuasi, tak ayal lagi mengubah peta wacana Islamis saat ini. Inklusi politik Ikhwan mengisyaratkan perlunya pembacaan-ulang terhadap gerakan politik Islam saat ini. Sebab, masalah ini perlu dibongkar. Apakah memang hanya strategi atau propaganda politik, ataukah imbas dari transformasi kelas tersebut?

Yang jelas, tesis bahwa Islam tidak kompatibel dengan demokrasi terbantah oleh fenomena di Timur Tengah. Bukan benturan peradaban yang terjadi, melainkan liberalisasi di kubu 'Islam Politik'. Inilah konsekuensi dari inklusi politik terhadap demokrasi.

Dan meminjam pernyataan Al-Sayyid Yassin, sebagaimana dikutip Dr. Darmaningtyas: Kalangan Islam-modernis kini tampak semakin Islamis, sementara kalangan Islam-fundamentalis tampak semakin liberal. Apakah ini terjadi pula di Indonesia?

Wallahu a'lam bish shawwab.

*) Penulis mahasiswa Jurusan Hubungan Internasional UGM, peminat studi Timur Tengah

Otokritik Gerakan Antikorupsi

2011-12-09T22:30:00.001+08:00

(tulisan ini dimuat di portal berita terkininews.com)

Hari ini, 9 Desember 2011, diperingati sebagai hari antikorupsi sedunia. Seperti biasa, momentum ini menjadi ajang setiap elemen gerakan, baik masyarakat sipil, mahasiswa, maupun gerakan rakyat, untuk tampil menyuarakan aspirasinya terhadap pemberantasan korupsi.

Di berbagai kota besar, mahasiswa turun ke jalan untuk berdemonstrasi. Kita ambil contoh, misalnya, Yogyakarta. Sejauh pemantauan saya, ada tiga elemen yang turun hari ini: BEM se-Jogloseto yang dimotori oleh BEM KM UGM, KAMMI DIY, serta HMI Cabang Yogyakarta. Lokasi aksi berbeda-beda, dari Bunderan UGM hingga Titik Nol Kilometer Malioboro. Begitu pula dengan daerah lain.

Aksi-aksi tersebut relatif menyuarakan isu yang sama, tidak jauh berbeda. Tetapi, apa yang menyebabkan aksi-aksi tersebut seakan-akan menjadi aksi 'seremonial' yang cenderung mendasarkan diri pada momentum belaka?

Tidak Satu Suara?
Saya kira semua elemen sepakat bahwa korupsi harus diperangi. Pada dataran yang normatif ini, semua elemen gerakan akan sampai pada kata sepakat. Bahkan, mayoritas gerakan akan menjadikan isu ini sebagai prioritas, terkait aksi-aksi yang bakal dilakukan.

Namun, mengapa tidak ada kesamaan ritme gerak di antara elemen dan organ gerakan terkait isu vital ini? Refleksi ini tentu menjadi sangat klasik. Dalam kurun waktu 10 tahun terakhir, kita sulit sekali menemukan aliansi-aliansi gerakan yang konsisten mengawal serta menyikapi isu sektoral, terutama di kalangan mahasiswa.

Di Yogyakarta, mungkin aliansi yang cukup besar dalam mengawal isu antikorupsi ini hanya bisa dilihat pada AMUK (Aliansi Masyarakat untuk Keadilan) yang menggelar aksi cukup besar pada tahun 2009, ketika isu kriminalisasi KPK tengah mencuat. Aliansi ini beranggotakan elemen gerakan mahasiswa dan masyarakat sipil yang memang concern terhadap isu antikorupsi.

Namun, pasca-2009, AMUK seakan timbul tenggelam, antara hidup dan mati. Akhir Juli 2011 lalu, AMUK sempat tampil kembali untuk mengawal isu Nazaruddin dan kriminalisasi KY -dimana saya waktu itu juga turut terlibat mengorganisir aksi- juga sempat bergerak dalam penyikapan isu lokal (korupsi di Bantul), namun tenggelam beberapa waktu kemudian.

Problem juga mungkin dapat dilihat di beberapa aliansi yang sama di kota lain. Apakah persoalannya karena komposisi gerakan yang terlalu plural hingga menyebabkan perdebatan di dalam elemen sangat alot, sulit mencapai kata sepakat, ataukah mungkin karena suhu gerakan yang 'cair', menyebabkan aliansi bergerak hanya berdasarkan isu media, bukan pengawalan yang konsisten?

Tentu saja ini menjadi otokritik bersama bagi gerakan mahasiswa. Dalam konteks gerakan 9 Desember, problem keterpecahan elemen gerakan dalam menyikapi isu korupsi akan sangat kontraproduktif. Sebab, publik akan membaca gerakan ini 'seremonial' dan 'sporadis', sehingga tidak berdampak positif terhadap opini publik.

Dan tentu saja, kegagalan kita dalam mempengaruhi opini publik akan berdampak pada daya ubahnya terhadap konstelasi politik baik di level lokal maupun nasional. Ini lagi-lagi menjadi sebuah otokritik bagi gerakan mahasiswa saat ini.

Defisit Stratak
Mengapa keterpecahan massa dan elemen gerakan itu bisa terjadi, terutama dalam konteks gerakan antikorupsi?

Pertama, gerakan antikorupsi saat ini cenderung tidak memiliki stratak (strategi dan taktik) yang jelas dan kolektif. Kalaupun ada, pasti posisinya di masing-masin g organ Hal ini terutama kita jumpai pada gerakan mahasiswa ataupun gerakan massa lain yang sering tampil demonstrasi.

Selama ini, penyikapan terhadap isu antikorupsi lebih didasarkan pada momentum, bukan pengkajian. Padahal, pengkajian adalah basis bagi gerakan mahasiswa . Mana mungkin lahir sebuah gerakan yang murni jika tidak ada pengkajian di dalamnya? Ini perlu menjadi refleksi bersama.

Tentu saja, pengkajian isu antikorupsi mesti didasarkan pada analisis mengenai kondisi lapangan yang komprehensif serta dirumuskan pada strategi dan taktik yang jelas. Dalam konteks pengorganisasian massa, kita mengenal yang namanya stratak. Di setiap training perkaderan gerakan, saya yakin hal ini sudah diajarkan. Dan hal terpenting ketika merumuskan stratak adalah pemetaan posisi dan isu yang akan diperjuangkan.

Tanpa stratak, gerakan yang kita rancang mungkin saja akan avonturir, berjalan tanpa arah yang jelas. Dalam konteks gerakan antikorupsi, adakah stratak itu dirumuskan secara rigid? Bagaimana pemetaan kita terhadap konstelasi politik di lapangan? Strategi gerak apa yang akan diambil? Ini perlu dipikirkan bersama-sama.

Jika direfleksikan, saat ini gerakan mahasiswa cenderung melakukan penyikapan by momentum. Hal ini mungkin tak terhindarkan bagi gerakan massa. Tetapi, disadari atau tidak, pola gerakan ini sangat rawan bagi gerakan mahasiswa untuk terjebak pada relasi kuasa yang sedang bermain secara kompleks di luar sana. Pertaruhannya tentu saja independensi gerakan.

Akibatnya, dengan mengikuti gerak-gerak isu di media maupun momentum, fragmentasi gerakan mahasiswa menjadi sebuah konsekuensi serius. Alhasil, dalam penyikapan, isu yang diangkat berbeda, barisan massa terpecah, dan 'tembakan' tidak mengena pada sasaran, bahkan untuk mempengaruhi opini publik sekalipun. Hal ini sudah sering terjadi pada gerakan yang kita bentuk, sendiri ataupun bersama-sama.

Oleh sebab itu, strategi dan taktik secara kolektif perlu dirumuskan bersama-sama dalam isu sektoral yang spesifik, semisal pemberantasan korupsi. Tidak perlu mencakup banyak permasalahan, cukup satu sektor tetapi terfokus dan konsisten. Sehingga, pengorganisasian menjadi tidak sulit.

Perdebatan di aliansi yang kerap kita temui seringkali masuk pada wilayah visi dan ideologi, sesuatu yang sebenarnya tidak perlu diperbincangkan sebab merupakan urusan internal organ. Sementara di level taktis dan strategis, analisisnya tidak sampai mendalam. Ini perlu menjadi otokritik bagi gerakan kita saat ini.

Dan artinya, perlu ada kemauan untuk menyatukan pandangan pada satu isu yang dianggap strategis untuk dirumuskan taktik ke depannya. Inilah problem gerakan kita yang kedua.

'Cangkang Mistis'
Kedua, persoalan yang sering dihadapi adalah ego masing-masing gerakan. Persoalan ini klasik. Fragmentasi ideologi kiri-kanan-tengah maupun perbedaan metode gerak menjadi salah satu penyebab. Gerakan mahasiswa juga rawan dihinggapi oleh persoalan ini.

Hal penting yang perlu kita cermati adalah keengganan mahasiswa untuk keluar dari 'cangkang mistis'-nya sebagai generasi kampus dan membaur dengan problem di masyarakat. Istilah 'cangkang mistis' saya pinjam dari Marx. Posisi mahasiswa sebagai 'kelas menengah terdidik' seakan menjadi jembatan pada isu-isu di masyarakat yang sebenarnya lebih konkret.

Gambaran 'cangkang mistis' ini sendiri, menurut Marx, hadir dalam persepsi soal realitas. Ia mengambil jalan yang berbeda dengan dialektika Hegel yang menganggap bahwa realitas adalah persepsi ideal -mistis- dari pikiran manusia atas keadaan. Marx justru melihat sebaliknya: realitas itu ada di alam nyata, bukan di alam pikiran manusia. Atau, dalam konteks pendidikan tinggi, realitas itu ada di masyarakat, bukan sesuatu yang diteorisasi di dalam kelas.

Dalam konteks gerakan, 'cangkang mistis' ini setidaknya tergambar dari keinginan untuk aksi sendiri tanpa membangun kontak dengan gerakan lain yang ranah perjuangannya berada di level basis. Organ-organ mahasiswa baik intra maupun ekstrakampus, sadar atau tidak, sering terjebak pada masalah ini.

Minimnya hubungan dengan elemen masyarakat sipil maupun gerakan rakyat menyebabkan gerakan mahasiswa tampil sendirian. Argumen yang keluar, pada akhirnya, lebih bersifat moralistik daripada strategis. Dan aksi-aksi mahasiswa, kembali pada analisis di atas, akhirnya menjadi terfragmentasi oleh momentum yang ada.

Untuk keluar dari 'cangkang mistis' tadi, gerakan mahasiswa perlu membuka hubungan yang lebih erat dengan kekuatan lain semisal buruh atau masyarakat sipil. Kesatuan gerak ini sebenarnya dapat kita lihat pada tahun 1998. Sejarah mencatat, gerakan mahasiswa takkan dapat bertahan jika sebelumnya tidak ada kekuatan rakyat yang melawan di level basis. Selain juga karena kontradiksi kapitalisme yang dibangun oleh Orde Baru.

Dalam konteks gerakan antikorupsi, aliansi strategis dengan masyarakat sipil dan masyarakat akademik yang kritis perlu dibangun lebih erat. Walau bagaimanapun, LSM ataupun Pusat Studi tidak punya massa untuk digerakkan sehingga perjuangan yang dilakukan lebih cenderung elit. Mahasiswa-lah yang punya massa. Tetapi, mahasiswa juga minim analisis dan jaringan akar-rumput. Kolaborasi ini, jika dilakukan secara konsisten, tentu akan melahirkan format gerakan yang kuat.

Dan untuk itu, perlu kemauan yang kuat dari mahasiswa maupun masyarakat sipil untuk terus berkomunikasi. Saya kira, kita perlu menyeriusinya untuk mengawal KPK selama 4 tahun ke depan, di bawah kepemimpinan Abraham Samad, agar amanah rakyat tidak terganggu di tengah jalan. Cukuplah 4 tahun terakhir ini menjadi sebuah evaluasi bersama bagi pemberantasan korupsi kita saat ini.

Refleksi Bersama
Otokritik gerakan 9 Desember saat ini adalah keterbelahan massa. Dan untuk menyikapinya, saya kira dua hal di atas perlu kita refleksikan bersama. Walau bagaimanapun juga, isu pemberantasan korupsi tetap menjadi isu yang penting bagi Indonesia saat ini. Jangan sampai, agenda pemberantasan korupsi gagal karena kekuatan kelompok masyarakat sipil -termasuk di dalamnya mahasiswa- terfragmentasi oleh problem-problem internal.

Kemauan untuk menyingkirkan ego masing-masing gerakan sangat penting. Dan kemauan untuk membuat sebuah rencana pergerakan yang konsisten juga diperlukan. Mungkin juga hal-hal lain yang masih harus kita inventarisasi bersama.

Dulu, Tan Malaka berhasil mengorganisasi kekuatan 'Persatuan Perjuangan' yang terdiri atas berbagai macam organ dengan latar belakang ideologi berbeda untuk melawan kabinet Sjahrir yang dinilai lemah. Walaupun harus kandas karena tersapu rezim, konsep persatuan perjuangan ini perlu direfleksikan. Persoalan apakah perjuangan ini akan berhasil atau tidak, mari bertawakal kepada Allah, setelah berikhtiar dengan kekuatan-kekuatan yang ada.

Kita masih memerlukan masyarakat yang kuat untuk melawan hegemoni negara dan institusi-insitusi pendukungnya yang korup. Demokrasi masih harus dikawal oleh masyarakat, termasuk juga mahasiswa di dalamnya. Tanpa mahasiswa, pada siapa lagi kita berharap untuk perubahan di masa depan?

Tulisan singkat ini mungkin tidak terlalu apik untuk dibaca. Dan mungkin akan menjadi otokritik sendiri. Tapi berlandas pada sebuah hadits, hari esok harus lebih baik daripada hari ini. Mari membenahi gerakan kita ke depan. Salam dari Yogyakarta.

Nuun wal Qalami wa Maa Yasthuruun.

Dokumentasi Foto Aksi Hari Antikorupsi:

aksi mahasiswa di Samarinda

aksi mahasiswa di Banjarmasin

aksi mahasiswa di Yogyakarta

Aktivisme dan Ilmu Sosial

2011-12-09T15:02:00.001+08:00

Mahasiswa aktif berdemonstrasi atau melakukan sederet aktivitas lainnya, tetapi tidak sadar bahwa aktivitas mereka digeret untuk melayani kepentingan kuasa tertentu di luar sana, seperti kepentingan elite-elite politik yang menjadikan aksi mahasiswa sebagai alasan sah untuk merebut kekuasaan demi kepentingan sendiri"

MENARIK jika kita menyimak apa yang disampaikan oleh Prof. Dr. Purwo Santoso, Guru Besar Politik & Pemerintahan Universitas Gadjah Mada dalam orasi ilmiahnya pada Dies Natalis FISE UNY, beberapa hari yang lalu.

Dalam orasi yang mengangkat tema “Ilmu Sosial Transformatif” tersebut, beliau menyinggung terma “aktivisme” sebagai pengejawantahan Ilmu Sosial Transformatif, salah satunya adalah aktivisme mahasiswa.

Jika selama ini aktivisme dianggap sebagai sesuatu yang sangat praksis, dianggap jauh dari akademik, dan seharusnya “dikembalikan” ke kampus untuk dididik, Prof. Purwo justru berpikir sebaliknya: aktivisme adalah sarana untuk meletakkan dasar transformatif bagi pendidikan, terutama dalam konteks pendidikan ilmu sosial dan ilmu politik.

Oleh sebab itu, aktivisme mahasiswa atau masyarakat sipil tidak seharusnya jauh dari wacana ilmu sosial. Keduanya punya keterkaitan yang sangat erat. Pertanyaannya, seperti apa wujud keterkaitan itu dalam konteks aktivisme mahasiswa, terutama dalam konteks Indonesia saat ini?

Pemisahan Teori dan Praksis
Dalam jangka waktu yang cukup panjang, kita disuguhi sebuah pemisahan antara “teori” dan “praksis”. F Budi Hardiman (“Kritik Ideologi”, 2009, pp. 22), melihat kelahiran ontologi sebagai titik tolak pemisahan antara teori dan praksis. Dalam sudut pandang yang positivistik, pengetahuan harus dipisahkan dari kepentingan-kepentingan praktis.

Ontologi ilmu adalah sesuatu yang murni; tidak terpengaruh oleh muatan-muatan kuasa. Ini yang disebut sebagai dis-interested knowledge; pengetahuan yang melampaui kepentingan-kepentingan tertentu, yang berorientasi pada ilmu dan pengetahuan.

Adalah Augusto Comte yang meletakkan dasar positivisme moderen dalam ilmu sosial. Titik pangkal pemikiran Comte adalah pemisahan fakta sosial objektif dari dimensi metafisis; ia mencoba memurnikan ilmu dari kepercayaan tradisional (baca: agama).

Oleh sebab itu, prosedur pembuktian kebenaran juga harus dilakukan secara objektif, meniadakan pikiran-pikiran subjektif manusia, alias menyadur logika ilmu alam yang melihat fakta sosial sebagai “hukum-hukum” ilmiah, dan punya standard kebenaran sendiri (Hardiman, pp. 27).

Maka, teori sosial merupakansebuah refleksi dari fakta sosial objektif yang empiris. Ia kemudian meniadakan subjek (diri) dalam relasi-relasi sosial tersebut karena akan mempengaruhi objektivitas dalam melihat sesuatu.

Sebab itu, seorang teoretisi sosial harus menjaga jarak dari fakta sosial yang ia telaah. Ini yang menciptakan jurang pemisah antara teori dan praksis. Di satu sisi, teori mengupas fakta-fakta sosial, sementara di sisi lain, praksis adalah wujud pengejawantahan fakta sosial itu dalam realitas sosial.

Ini tentu melahirkan setidaknya dua implikasi. Implikasi pertama, kampus, sebagai institusi yang memproduksi teori sosial dan mengemasnya dalam “ilmu” sosial, terpisah jauh dari masyarakat yang ia telaah. Implikasi kedua, warga kampus sebagai pengkaji ilmu sosial sendiri menjadi kian eksklusif, tidak membumi, dan kadang punya “jarak” antara posisinya sebagai seorang akademisi dengan statusnya sebagai masyarakat.

Aktivisme Mahasiswa
Dalam seting mahasiswa “positivistik” seperti ini, kita akan melihat dua jenis mahasiswa: Pertama, mahasiswa yang orientasinya adalah “teori”, pandai secara akademik, tetapi gagap di masyarakat. Kedua, mahasiswa yang prestasi akademiknya pas-pasan, waktu studinya mungkin lama, tapi begitu aktif bergiat di organisasi-organisasi sosial maupun kemahasiswaan untuk menghadapi realitas kemasyarakatan.

Pemisahan dua jenis mahasiswa ini adalah implikasi logis ketika positivisme yang memisahkan “teori” dan “praksis” dijadikan paradigma pendidikan. Pada dekade 1980-an, kita pernah menghadapi fenomena seperti ini melalui wujud NKK/BKK, bahkan iklimnya masih terasa hingga kini.

NKK/BKK bukan sekadar pembungkaman politik mahasiswa; ia punya dimensi yang jauh lebih luas. NKK/BKK adalah sebuah upaya sistematis untuk mengubah habitus mahasiswa, yang akrab dengan aktivisme dan pembelaan atas hak-hak masyarakat melalui gerakan mahasiswa, menjadi mahasiswa yang akademis, hanya belajar di kampus, dan disiapkan untuk melayani kepentingan pembangunan rezim.

Gejala kritik mahasiswa dan pelajar yang resisten terhadap kepentingan rezim, pada waktu itu, segera dibungkam. Mahasiswa “dikembalikan” pada ranahnya yang awal, yaitu “akademis”. Pendidikan di-seting untuk cepat lulus, agar bisa cepat bekerja. Sehingga, kampus tidak lagi memproduksi wacana rakyat, tetapi wacana kerja.

Kepentingan rezim pada waktu itu adalah industrialisasi. Oleh sebab itu, pembangunan ekonomi yang dijadikan acuan adalah pembangunan ekonomi berbasis pasar bebas. Inilah yang kemudian melahirkan terminologi “developmental-state” (lihat Richard Robison, “The Rise of Capital”). Developmentalisme ini mengharamkan segala sesuatu yang merintangi pembangunan. Jika itu terjadi, siap-siap menghadapi aksi represif aparat negara.

Cerita di atas merefleksikan sebuah hal: logika pemisahan “teori” dan “praksis” dalam paradigma positivisme tidak hanya terjadi pada level “wacana” ilmu pengetahuan, tetapi juga pada skala pelembagaan. “Jarak sosial” antara kampus dan masyarakat ini yang kemudian dikritik.

Teori Kritis
Di Barat, muncul gejala untuk menentang positivisme ilmu pengetahuan dalam wujud “teori kritis”. Teori ini pada awalnya adalah sebuah gerakan intelektual yang memproyeksikan keruntuhan ontologi positivisme melalui kritik.

Teori kritis hendak membangun kembali jembatan antara “teori” dan “praksis” tersebut melalui sebuah kritik atas ontologi positivisme yang dinilai digeret oleh kuasa-kuasa tertentu, alias punya kepentingan tertentu.

Saintifisme, atau gejala teori yang punya standard pembenaran positivistik itu, pada hakikatnya bukan teori yang netral dari relasi-relasi kuasa yang ada. Ia sesungguhnya digeret oleh sebuah kuasa tertentu untuk melayani kepentingan kuasa itu. Inilah yang disebut oleh Max Horkheimer sebagai “selubung ideologis atas teori tradisional” (Sunarto dalam Listiyono Santoso (ed), 2003, pp. 101).

Oleh sebab itu, teori kritis hendak membangun “teori dengan maksud praktis” (Hardiman, pp. 59). Teori dan praktik tidak seharusnya dipisahkan, karena keduanya saling terkait satu-sama-lain. Teori sosial mesti ditransformasikan dalam realitas sosial, sementara praktik perubahan sosial perlu pijakan teoretis.

Di Indonesia Orde Baru, terlihat bahwa ilmu sosial yang sifatnya positivistik itu digeret untuk melayani kepentingan industrial rezim. Sebagai implikasinya, kampus dipisahkan dari masyarakat agar dapat berkonsentrasi untuk berkarya untuk pembangunan. Mahasiswa yang kritis dan resisten terhadap proyek pembangunan dibungkam dan disuruh belajar agar dapat melayani pembangunan pada akhirnya.

Pasca-Orde Baru, relasi kuasa itu bukannya hilang, malah berubah menjadi semakin kompleks. Keterbukaan politik mengakibatkan akses ke ranah politik menjadi bertambah lebar. Namun, di sisi lain, terjadi sebuah “reorganisasi oligarki” yang terjadi antara kapital dan kekuasaan dengan modus-modus baru (lihat Vedi Hadiz dan Richard Robison, “Reorganising Power in Indonesia”, 2004).

Jika dulu oligarki mengandalkan kedekatan dengan rezim dengan ketertutupan politiknya, sekarang oligarki justru hadir dengan memanfaatkan keterbukaan politik melalui penguasaan modal. Akibatnya, hadirnya mereka di lingkar kekuasaan juga mengakibatkan relasi struktural dan relasi kuasa menjadi semakin kompleks.

Sementara itu, masyarakat kampus dilanda kegamangan. Apakah harus kembali pada ontologi positivisme yang mendikotomikan teori dan praksis, walaupun digeret oleh kepentingan kuasa tertentu, ataukah justru melahirkan sebuah muatan baru dalam ilmu sosial?

Ilmu Sosial Transformatif
Hal ini kemudian coba dipikirkan kembali oleh Prof. Dr. Purwo Santoso melalui terminologi “ilmu sosial transformatif”. Ilmu sosial bukan berarti penjarakan “subjek” atas “objek” yang ditelitinya. Seharusnya, subjek juga bagian dari realitas yang mengabdikan ilmunya untuk kepentingan masyarakat, dan artinya, meminjam istilah Antonio Gramsci, seorang intelektual sosial adalah intelektual organik, yang melakukan pemihakan pada kelas sosial tertentu secara organik.

Menurut Purwo Santoso, ilmu sosial mesti berdimensi transformatif. Ia tidak sekadar menjelaskan fakta-fakta sosial secara objektif, melainkan juga menghadirkan subjek dalam realitas tersebut. Berarti, ini menolak sebuah klaim pemisahan teori dan praksis.

Teori adalah sebuah instrumen normatif untuk melakukan perubahan sosial di masyarakat. Ia sangat tergantung pada “pembuktian” di tengah-tengah masyarakat melalui praksis. Dengan demikian, teori tanpa praksis menjadi tidak lengkap. Begitu juga praksis tanpa teori, juga akan tidak terarah.

Inilah yang kemudian relevan bagi aktivisme mahasiswa. Penyatuan kembali “teori” dan “praksis” sosial akan menjadikan mahasiswa tidak hanya kritis dan pandai, tetapi juga bisa menyelami realitas masyarakatnya.

Meminjam Al-Fayyadl, salah satu kealpaan gerakan mahasiswa pasca-reformasi adalah kegagalan dalam memetakan relasi kuasa dan relasi struktural di sekelilingnya. Mahasiswa aktif berdemonstrasi atau melakukan sederet aktivitas lainnya, tetapi tidak sadar bahwa aktivitas mereka digeret untuk melayani kepentingan kuasa tertentu di luar sana, seperti kepentingan elite-elite politik yang menjadi punya alasan sah untuk merebut kekuasaan demi kepentingan sendiri.

Oleh sebab itu, seorang aktivis harus membekali diri dengan ilmu sosial, dan seorang ilmuwan sosial harus aktif di tengah masyarakat dengan pelbagai aktivitas. Tentu saja tidak banyak varian aktivisme yang bisa dihadirkan, tergantung pada apa yang bisa diberikan kepada masyarakat sesuai kemampuan.

Ilmu sosial transformatif kemudian mengandaikan pendidikan sebagai medium aktivisme. Bagi mahasiswa, jembatan untuk menghubungkan teori dan praksis itu sebenarnya adalah aktivisme –dalam pelbagai bentuknya. Seorang mahasiswa yang belajar mengenai ilmu sosial, pada hakikatnya dibebani tanggung jawab praksis untuk mengenal dan memperjuangkan nasib masyarakatnya.

Jadi, dengan ilmu sosial transformatif, seorang aktivis tidak perlu mendapat label yang stigmatif. Justru, seorang aktivis mahasiswa yang mampu menerjemahkan ilmunya ke dalam pembelaan hak-hak masyarakat atau berkontribusi dalam kegiatan sosial, adalah seorang mahasiswa transformatif yang mampu menjembatani polemik antara “teori” dan “praksis”.

Simpulan
Untuk itulah, relasi antara aktivisme dan ilmu sosial seharusnya dimaknai sebagai sebuah relasi yang positif dan saling mendukung. Aktivis harus membekali diri dengan ilmu sosial untuk memetakan realitas secara komprehensif, sementara ilmu sosial juga perlu dipraktikkan untuk menguji kebenaran teori itu.

Semoga, dengan pengembangan wacana ilmu sosial transformatif yang digaungkan oleh Prof. Dr. Purwo Santoso ini, penelitian-penelitian tidak lagi sekadar teronggok di atas meja. Ilmu sosial transformatif berarti menjembatani teori dan praksis. Dan aktivisme mahasiswa adalah salah satu medium pembelajaran hal itu bagi mahasiswa.

Hidup Mahasiswa Indonesia!

Referensi
F Budi Hardiman. Kritik Ideologi: Menyingkap Pertautan Pengetahuan dan Kepentingan Bersama Jurgen Habermas. Yogyakarta: Kanisius, 2009.

Muhammad Al-Fayyadl. “Bunuh Diri Kelas: Beberapa Refleksi tentang Gerakan Mahasiswa”. Jurnal Indoprogress, edisi Mei 2011.

Purwo Santoso. Ilmu Sosial Transformatif. Pidato Pengukuhan Guru Besar Politik & Pemerintahan, Fisipol UGM, 20 Juni 2011.

___________. Penguatan Jati Diri dan Karakter Bangsa Melalui Pendidikan Ilmu Sosial Transformatif. Pidato Ilmiah, Dies Natalis ke-46, Fakultas Ilmu Sosial dan Ekonomi, Universitas Negeri Yogyakarta, 14 September 2011.

Richard Robison. Indonesia: The Rise of Capital. Sydney: Allen and Unwin, 1986.

Richard Robison dan Vedi Hadiz. Reorganising Power in Indonesia: The Politics of Oligarchy in an Age of Markets. London: Routledge, 2004.

Sunarto. “Konstruksi Epistemologi Max Horkheimer: Kritik atas Masyarakat Modern” dalam Listiyono Santoso, et. al. Epistemologi Kiri. Yogyakarta: Ar-Ruzz, 2003.

Celah Politik Aturan Pertambangan

2011-12-03T23:57:00.001+08:00

Headline Banjarmasin Post Rabu (9/11) cukup menarik dicermati bagi para pemerhati pertambangan. Lagi-lagi, kasus Amdal bodong terungkap di Kalimantan Selatan, melibatkan beberapa (mantan) pejabat terkait di daerah tersebut.

Sebelumnya, mantan Meneg LH Prof Gusti Hatta sudah merilis 8 perusahaan tambang bermasalah, yang akhirnya ditindaklanjuti dengan pencabutan izin usaha pertambangan oleh Bupati Tanah Bumbu serta pembekuan Komisi Amdal yang dinilai bermasalah.

Beberapa hari kemudian, tersiar kabar bahwa perusahaan yang tidak mematuhi peraturan Amdal tidak hanya 8 perusahaan, seperti dirilis Meneg LH, melainkan 39. Bagi pemerhati lingkungan, hal semacam ini tentu melahirkan keterkejutan sendir, sebab mengisyaratkan peraturan pertambangan yang masih belum berpihak pada lingkungan.

courtesy of Media Indonesia

Pertambangan Problematis?
Fakta-fakta ini mengantar kita pada sebuah pertanyaan: apakah memang aturan pertambangan selama ini terlalu longgar hingga menimbulkan banyak celah?

Masalah pertambangan Indonesia memang kerap melahirkan banyak masalah. Dari Papua sampai Bojonegoro, korporasi tambang melahirkan banyak friksi dan intrik dengan masyarakat dan pemerintah daerah terkait banyak hal.

Dari riset saya di Bojonegoro setahun silam, misalnya, terungkap fakta bahwa pertambangan minyak punya banyak dampak sosial dengan masyarakat. Ketidakmerataan kesejahteraan masyarakat di wilayah sekitar tambang, CSR yang kurang transparan, hingga konflik lokal terjadi sebagai imbas dari pertambangan.

Sementara itu. dari segi tata kelola pertambangan, pemerintah daerah tidak punya kewenangan karena kendali berada di bawah pemerintah pusat. Sehingga, banyak masalah lokal yang cukup problematis dalam hubungan pemerintah, masyarakat, dan korporasi tambang.

Di daerah lain, penolakan masyarakat juga cukup kencang. Hingga saat ini, masyarakat pesisir selatan Kulon Progo masih kukuh dengan penolakan terhadap pertambangan pasir besi yang mereka nilai merugikan.

Tukijo, seorang petani di wilayah tersebut, ditangkap dan divonis penjara karena penolakannya dinilai meresahkan dan memprovokasi masyarakat. Beberapa aktivis merespons vonis tersebut dengan melakukan aksi mogok makan di DPRD Yogyakarta.

Masalah lain kerap juga terjadi dalam soal lingkungan. Dalam soal lingkungan, saat ini memang sudah ada mekanisme Analisis Mengenai Dampak Lingkungan (Amdal). Hanya saja, apakah mekanisme tersebut efektif dalam mencegah kerusakan lingkungan?

Keputusan Menteri Negara Lingkungan Hidup No. 11 Tahun 2006 menyatakan bahwa untuk bidang pertambangan yang wajib Amdal antara lain adalah usaha pertambangan umum yang memiliki perizinan (KP) yang luasnya > 200 ha.

Namun, di beberapa daerah, prosedur Amdal ini banyak mengalami masalah. Kasus terbaru di Tanah Bumbu, Komisi Amdal sendiri justru dinilai gagal menjalankan tugasnya. Di beberapa daerah, terjadi kasus Amdal bodong. Ini jelas masuk kategori korupsi politik.

Politik Otonomi Daerah
Jika dilacak secara politiik, hal-hal tersebut mengisyaratkan masih adanya problema dalam pelaksanaan Otonomi Daerah. Sebab, muara dari permasalahan kesalahan tata kelola yang bersifat administratif dan politis adalah mekanisme redistribusi kekuasaan dari pusat ke daerah yang diatur dalam format Otonomi Daerah.

Berdasar UU 28/1999 yang kemudian direvisi oleh UU 32/2004, alokasi kekuasaan untuk mengelola sumber daya alam di daerah diberikan kepada Pemerintah Daerah. Semangatnya tentu saja untuk mendesentralisasi kewenangan agar tidak hanya dimoniopoli oleh kekuatan yang ada di pusat.

Namun, pada praktiknya juga muncul imbas 'negatif' dari otonomi daerah, yaitu desentralisasi korupsi. Meminjam bahasa Hadiz (2005) desentralisasi menciptakan relasi-kekuasaan dan relasi-modal baru di level daerah, meniscayakan adanya bentuk-bentuk kekuatan informal yang menjaring kekuasaan negara melalui praktik oligarki.

Vedi Hadiz sendiri melihat bahwa warisan Orde Baru yang sesungguhnya ada pada olligarki antara modal dan kekuasaan. Kejatuhan Orde Baru tidak meniscayakan adanya pergeseran dalam relasi-kekuasaan -yang sesungguhnya dicoba untuk diformat ulang dengan pendekatan neo-institusionalis- tetapi juga melahirkan dampak berupa kemunculan kekuasaan baru yang tidak berlindung di bawah negara, melainkan di bawah kekuatan informal yang bernama modal.

Relasi modal ini yang menjelaskan mengapa desentralisasi politik pasca-Orde Baru justru diiringi oleh korupsi politik yang menggejala hampir di semua lini. Sebab, kematian Orde Baru tidak diiringi oleh kematian modal, justru ada gejala kekuatan pemodal untuk 'memperbarui diri' melalui perubahan politik yang ada.

Dalam studinya, Hadiz mencatat bahwa kemunculan political gangsterism di banyak daerah merupakan 'efek samping' dari Otonomi Daerah yang diiringi oleh kelahiran kembali kekuatan modal. Atau, praktik pengelolaan anggaran daerah yang bermasalah, seperti terjadi dalam kasus APBD Kota Banjarmasin tahun 2003 yang menyeret hampir semua anggota DPRD ke meja hijau.

Korupsi di sektor sumber daya alam sesungguhnya mengafirmasi gejala tersebut: Desentralisasi direspons dengan masuknya kekuatan modal ke dalam pengelolaan sumber daya alam di daerah, melahirkan skema baru kekuasaan yang tidak kalah koruptif di masa Orde Baru.

Dalam kasus Kalimatan Selatan, politik Otonomi Daerah berdampak terhadap pengelolaan sumber daya alam yang masih bermasalah. Bagaimana kita menghadapinya?

Minim Regulasi

Kata kunci yang menjelaskan peran pemerintah daerah dalam politik pertambangan lokal adalah aturan main. Banyaknya celah regulasi yang longgar akan membuka ruang-ruang baru bagi praktik korupsi politik, seperti dalam hal pengurusan Amdal yang bermasalah.

Oleh sebab itu, sebetulnya perlu aturan yang lebih ketat untuk mengatur masalah pertambangan, tidak hanya dalam mengamankan kepentingan negara, tetapi juga mendamaikan dengan masyarakat yang terimbas.

Regulasi yang selama ini digunakan di Kalimantan Selatan adalah Perda No. 2 Tahun 2009, yang mengatur pengelolaan pertambangan umum. Peraturan lain, misalnya, Perda No. 3 tahun 2008 yang baru saja direvisi.

Aturan pertambangan tersebut, jika boleh saya kritisi, sebetulnya mengundang banyak celah jika tidak diikuti oleh peraturan lain yang sejenis. Celah tersebut, misalnya, dapat dilihat pada tidak adanya pasal yang memberi kewajiban tanggung jawab sosial dan lingkungan secara spesifik.

Misalnya, pasal 15 mengenai penggunaan sarana umum untuk keperluan tambang, akan memberi beban kepada masyarakat dan pemerintah jika tak diiringi dengan aturan khusus.

Masalah jalan tambang yang sudah diatur oleh Perda 3/2008 selama ini memberikan beban polusi udara dan kerusakan jalan negara yang ironisnya harus ditanggung pemerintah. Sayangnya, Perda tersebut direvisi beberapa waktu lalu.

Persoalan lahan juga penting. Pembebasan lahan yang dilakukan terhadap pertanian warga akan berdampak pada kehilangan profesi bagi petani, sehingga masyarakat tetap tidak dapat lepas dari jerat kemiskinan walau sudah diberi ganti rugi yang tak seberapa.

Selain itu, pertambangan juga kerap berbenturan dengan konservasi sumber daya hutan. Menurut Walhi Kalsel, data terakhir menyebutkan ada 510 kuasa pertambangan, dan 23 PKP2B luas seluruh perizinan mencapai 1.2 juta hektar.

Total perijinan tambang di Kalsel 2,5 juta Ha (luas daratan Kalsel 3,7 juta Ha), Produksi tambang batubara di Tahun 2010 tercatat 86 juta ton atau turun 10 juta ton dibandingkan produksi 2009 yang mencapai 96 juta ton. Hal ini memicu satu bencana alam yang sepertinya terjadi rutin di Kalimantan Selatan, yakni banjir. Bahkan hingga saat ini.

Balitbangda Kalsel, melalui rilisnya ke Antara, menyebutkan bahwa masalah deforestasi dan pertambangan punya andil terhadap bencana banjir Kalsel. Problem-problem tersebut tidak diatur jelas di Perda, sehingga banyak kasus konflik di masyarakat dan problem lingkungan yang tak teratasi. Penggunaan lahan untuk kepentingan pertambangan menjadi sesuatu yang problematis: bolehkah hutan dijadikan areal pertambangan hanya karena punya potensi alam?

Dan di Perda No. 2 Tahun 2009, untuk mencegah masalah ini terjadi, tidak ada kewajiban Perusahaan Tambang. Ini tentu ironis, sebab hasil tambang itu masuk ke kantung perusahaan, sementara dampaknya ditanggung daerah. Belum lagi soal hutan yang semakin berkurang.

Sementara peraturan perundang-undangan yang ada, seperti UU 41/1999 tentang Kehutanan belum mengantisipasi konflik semacam ini. Perlu ada analisis yang lebih mendalam dari perspektif kehutanan terhadap problem tambang ini.

Dan perlu dicatat, problem sejenis tak hanya terjadi di Kalsel, tetapi juga beberapa daerah yang sempat saya riset seperti Kulon Progo atau Bojonegoro. Saya kira, fenomena desentralisasi ini perlu menjadi bahan kajian aktivis-aktivis mahasiswa di daerah, dengan menekankan riset dan basis data agar bisa diadvokasi ke pemerintah maupun masyarakat.

Perlu Kontrol Masyarakat
Sehingga, dalam konteks ini, saya kira perlu ada pengetatan aturan pertambangan melalui pembuatan Perda yang mengatur dengan tegas masalah-masalah pertambangan yang ada.

Sudah ada gagasan mengenai Perda Reklamasi bekas lahan tambang. Ini tentu perlu diapresiasi, walaupun tentu saja itu belum cukup. Reklamasi penting agar perusahaan bertanggung jawab terhadap aspek lingkungan dari bekas lahan tambang.

Namun, perlu pula dimunculkan Perda lain soal tanggung jawab konservasi lingkungan, akuntabilitas korporasi dalam penyaluran CSR, dan penegasan hak-hak masyarakat. DPRD perlu memasukkan mereka sebagai agenda legislasi. Sehingga, logika pengelolaan tambang tidak hanya bertumpu pada kepentingan pemerintah, tetapi juga kepentingan masyarakat secara langsung.

Kita berharap, DPRD dapat lebih produktif dalam melakukan kajian kebijakan dan perumusan Perda yang berpihak pada masyarakat dalam hal pertambangan. Kita tentu tak ingin hasil bumi kita dikeruk tapi hasilnya dibawa lari. Dan kesadaran atas 'hak masyarakat' ini yang perlu dibumikan, bahwa sumber daya alam tidak hanya milik pemerintah daerah, tetapi juga milik segenap rakyat Indonesia -terutama yang bergelut di wilayah SDA.

Dan skema kontrol masyarakat sipil juga perlu dibangun. Semoga bisa melahirkan kebijakan pertambangan yang lebih baik ke depannya, tidak hanya di Kalimantan Selatan, tetapi juga di segenap penjuru Indonesia.

Nuun wal Qalami wa Maa Yasthuruun.

*) Tulisan ini merupakan pemantik diskusi yang diadakan oleh Departemen Kajian Strategis, Lembaga Eksekutif Mahasiswa Fakultas Kehutanan UGM, 16 November 2011. Diskusi menghadirkan Prof. Dr. Ir Chafied Fandeli sebagai pembicara. Artikel di sini adalah penyempurnaan dari draft awal.

Menyoal Deradikalisasi

2011-12-01T14:06:00.001+08:00

SOLO bergolak. Indonesia kembali dikejutkan oleh sebuah ledakan Bom di Solo, menewaskan beberapa orang. Ledakan bom ini mengejutkan beberapa pihak, sebab disinyalir sel-sel teroris -mungkin begitu yang sering disebut pihak kepolisian- masih ada dan beroperasi di Indonesia. Kini, polisi masih memburu pelaku dan mencoba mengungkap motif di baliknya.

Program Deradikalisasi
Apa makna di balik teror bom kali ini? Benarkah isu bom ini terkait isu konflik horisontal di Ambon beberapa waktu lalu? Dan adakah kaitan bom ini dengan kelompok "Islam Radikal" yang disinyalir terlibat beberapa pengeboman?

Saya tidak ingin menuduh terlalu dini siapa yang berada di belakang pengeboman itu. Pelaku bisa saja merupakan jaringan teroris lama seperti dituduhkan, tetapi bisa saja jaringan dari sel-sel baru yang terbentuk. Tetapi, yang jelas, bom ini kemudian dikaitkan dengan radikalisme, yang akhirnya menyeret agama ke dalam permukaan.

Dugaan mengenai siapa yang berada di balik pengeboman ini kemudian mengarahkan kita pada diskursus mengenai "radikalisme". Sesungguhnya, diskursus ini bukan sesuatu yang baru. Beberapa pengamat terorisme, seperti Sidney Jones dan beberapa pengamat lain, misalnya, segera menuding radikalisme agama sebagai "tersangka".

Sehingga, jalan yang ditawarkan adalah deradikalisasi. Kelompok yang dinilai punya tendensi pemikiran "radikal", harus di-"deradikalisasi" sehingga bisa kembali "normal" di masyarakat. Dan hal ini segera disambut oleh pemerintah sebagai jurus jitu dalam mencegah teror.

Program deradikalisasi tersebut, sebagaimana dilansir Kompas (27/9), adalah memisahkan semangat "radikalisme" dari agama. Caranya, menanamkan nilai-nilai agama yang "tidak radikal", yang inklusif, toleran, dan lain sebagainya.

Persoalannya, benarkah teror bom ini merupakan ekspresi dari radikalisme? Dan tepatkah konsepsi deradikalisasi dalam menahan terorisme di Indonesia? Ada hal-hal yang sepertinya problematis dalam pembacaan mengenai "radikalisme" tersebut.

Redefinisi "Radikalisme"
Perlu ada pembacaan ulang soal "radikalisme". Dalam wacana yang tersirat dari pelbagia pemberitaan media, "radikalisme" sering berhimpit dengan terminologi "negativitas" (kekerasan). Padahal, dua hal tersebut jelas berbeda. Praktik terorisme jelas adalah bentuk negativitas, tetapi ia tidak lantas disinonimkan dengan radikalisme.

"Radikal" -dalam makna litterlijk- adalah sebuah ekspresi keberakaran sebuah pemikiran. Berpikir radikal belum tentu diekspresikan dengan tindak kekerasan. Radikalisme akan muncul jika kita mengupas literatur-literatur Marxisme atau Gerakan Politik Islam. Keduanya berhampiran, tapi sama sekali berbeda.

Dalam literatur-literatur Marxian, radikalisme sering disandingkan dengan istilah revolusioner. Marx menyebut istilah "Radikal" dalam The Communist Manifesto untuk menyebut mereka yang merintangi jalan sosialisme Marx, meskipun di tulisan tersebut ia juga menyiratkan adanya sebuah revolusi yang "radikal", yaitu menyerang private property yang menurutnya adalah sumber permasalahan dari ketertindasan kaum buruh (p. 50).

Literatur pasca-Marx, seperti kalangan penganut teori kritis, menggunakan istilah "radikal" untuk menyatakan teori yang radikal dan emansipatoris dari bentuk-bentuk teori tradisional yang dibawa oleh positivisme logis. Artinya, istilah "radikal" sudah masuk pada perdebatan ontologis. Penggunaan istilah ini tentu mengubah persepsi soal radikalisme, yang berarti tidak hanya berada pada level praksis-tindakan-stratak seperti dipahami Marx, tetapi juga bisa dipersepsi lebih luas.

Hal serupa juga terjadi dalam literatur Islam. Hassan Hanafi dengan konseps filosofisi Kiri Islam (Al-Yasar Al-Islamy) mencatat bahwa konsepsi agama yang jumud dan kaku harus diganti dengan konsepsi agama yang liberatif (taharrur) dan transformatif. Artinya, gerakan-gerakan Islam harus melandaskan pisau analisisnya pada Islam yang "radikal": ia menyebutnya sebagai Islam yang bersifat kritis dan korektif terhadap kekuasan.

Mengutip Kazuo Shimagaki (1993), konsepsi ini mengandaikan agama sebagai semangat perubahan sosial, yang berarti menjadikan pemahaman agama yang radikal sekaligus rasional sebagai alat perlawanan atas ketertindasan yang dialami umat Islam. Berarti, Islam radikal adalah ekspresi perlawanan, bukan kekerasan.

Sehingga, dengan demikian, radikalisme perlu dibaca dalam kerangka berpikir yang lebih luas. Radikalisme, dengan konsepsi "Kiri Islam" Hassan Hanafi atau "Teori Kritis" Max Horkheimer bukan energi pencipta terorisme yang dibentuk dalam jaring-jaring sel rahasia, melainkan sebuah ekspresi respons atas ketertindasan dan ketidaksetujuan atas hegemoni teori-teori positivis.

Terorisme tidak lantas bisa disinonimkan dengan radikalisme. Sebab, menjadi radikal tidak lantas mengekspresikannya dengan teror. Menyamakan radikalisme dengan terorisme bisa jatuh pada sesat pikir. Saya kira, lebih tepat menggunakan istilah negativitas, sebagai diskursus yang lebih mendekati pada kajian-kajian terorisme dan keamanan.

Praksis dari negativitas, seperti dinyatakan oleh F. Budi Hardiman, salah satunya adalah kekerasan. Mereka yang termarjinalisasi dalam proses globalisasi dewasa ini adalah mereka yang rentan dikorbankan menjadi "massa". Akhirnya, marjinalisasi itu melahirkan kekerasan massa dengan nama identitas-identitas tertentu, seperti agama.

Konteks Indonesia
Lantas, dalam konteks Indonesia, bagaimana meluruskan kesalahpahaman soal radikalisme dan negativitas itu? Salah satu hal yang bisa dilakukan adalah melacak akar dari radikalisme Islam itu di Indonesia.

Vedi Hadiz (2010), dengan pendekatan struktural-historisnya yang khas, mencatat bahwa radikalisme tumbuh dari ketertindasan kelas. Selama Orde Baru, umat Islam mengalami marjinalisasi politik yang cukup lama dan sistematis. Sebab, ekspresi ideologi Islam dikubur hidup-hidup, digantikan oleh ideologisasi Pancasila yang penerapannya sangat dipaksakan dan cenderung jadi alat kepentingan rezim.

Represi politik yang dilakukan oleh rezim Orde Baru secara sistematis, serta hegemoni modal yang memarjinalkan aspirasi kelas menengah Islam menyebabkan segelintir dari mereka -yang punya pemahaman keislaman kuat tapi termarjinalkan dalam akses ekonomi, politik, dan kultuiral, kemudian meradikalisasi diri untuk dapat merebut peran-peran negara.

Perlawanan mereka semakin dilegitimasi oleh hegemoni global yang menindas umat Islam di beberapa belahan dunia lain. Perlu diingat, dalam Islam ada doktrin "ukhuwah" yang menafikan batas-batas geografis nasional ketika berhubungan dengan muslim yang lain. Islam melekat sebagai identitas universal. Wajar jika represi di satu tempat menimbulkan respons di tempat lain.

Akhirnya, radikalisme dipupuk secara perlahan-lahan dan menjadi sebuah alat untuk menggelorakan perlawanan terhadap rezim politik -baik di level nasional maupun global. Dan hal ini terjadi baik sebelum 1998 maupun setelah 1998, juga terjadi tidak hanya pada gerakan Islam, melainkan juga gerakan kiri maupun gerakan mahasiswa.

Tetapi, perlu dicatat, radikalisme ini tidak bisa dikatakan terbentuk dalam sebuah kesatuan yang utuh. Kita bisa melihat adanya fragmentasi dari kelompok Islam yang menggunakan "radikalisme" sebagai alat perlawanan. Kelompok yang agak moderat justru mengekspresikan radikalisme ini dalam bentuk partisipasi politik.

Pasca-1998, gerakan politik Islam yang "radikal" di Indonesia seperti Hizbut Tahrir atau Tarbiyah (transformasi Ikhwanul Muslimin, lih. Said Ali Damanik, 1998) justru menggunakan momentum demokratisasi untuk meneguhkan eksistensi diri. Kelompok Tarbiyah yang menjelma menjadi PKS mengalami moderasi dan bergumul dengan realitas politik Indonesia. Sementara itu, HTI memilih berada di lajur ekstraparlementer, dan belakangan menjadi ormas, yang artinya masuk pada ranah civil society.

Keduanya tetap radikal secara internal-organisasional, tetapi moderat pada tampilan eksternal. Dan ekspresi yang ditampilkan juga bukan ekspresi negatif yang berorientasi pada kekerasan, tetapi lebih pada kritik pada kuasa-kuasa yang koruptif. Hal ini tentu sejalan dengan proses demokratisasi.

Potret radikalisme semacam ini tidak hanya terjadi pada tataran gerakan Islam, tetapi juga pada elemen lain, seperti gerakan mahasiswa. Pola yang bisa kita lihat, gerakan-gerakan yang di akhir era Orde Baru bergerak radikal, setelah reformasi mengalami proses moderasi. Radikalisasi tetap ada, tetapi ditampilkan dengan cara yang positif. Mengapa itu bisa terjadi? Hipotesis penulis, akses politik yang terbuka-lah yang menyebabkan moderasi itu.

Ekspresi Negatif
Lantas, ketika kebebasan dan akses politik sudah mulai terbuka, mengapa masih ada kelompok yang mengekspresikan radikalisme dengan negativitas? Ada dua hipotesis yang saya ajukan untuk menjawab pertanyaan tersebut.

Pertama, kebebasan politik yang ada masih menyisakan satu problem, yaitu kuasa dan hegemoni modal yang menutup akses-akses politik sebagian orang. Kebebasan secara formal memang sudah ada, namun secara substansial kebebasan tersebut cenderung dimonopoli oleh satu kelompok tertentu. Merekalah yang memiliki modal untuk membeli kebebasan.

Potret neoliberalisme dan kembalinya hegemoni pasar ini menyebabkan adanya marjinalisasi-marjinalisasi baru. Dan sebagai akibatnya, muncullah ekspresi sebagian kelompok yang ingin melawan hegemoni ini. Salah satu ekspresi perlawanan tersebut adalah kekerasan.

Potretnya dapat dilihat pada kisruh Ambon. Sebetulnya, persoalan Ambon banyak diwarnai oleh kesenjangan ekonomi dan hegemoni elit-elit lokal yang menindas kelompok lain. Celakanya, hegemoni tersebut bernafaskan agama sehingga konflik yang muncul juga cenderung rasial. Ini menyebabkan kerusuhan sosial.

Dalam konteks terorisme, jika tuduhan bahwa bom Solo berkait dengan kasus Ambon itu benar, berarti hipotesis ini juga mendekati kebenaran pembuktian. Tentu saja ada variabel lain yang perlu diuji.

Kedua, proses globalisasi yang muncul dewasa ini telah menyebabkan arus informasi beredar luas. Dan informasi tersebut membuka fakta gerakan-gerakan radikal bahwa hegemoni global yang menindas umat Islam di belahan bumi lain masih terjadi. Dan pengeboman ini adalah simbol solidaritas tapi diekspresikan dengan negativitas.

Variabel ini bisa dibuktikan jika memang sel-sel yang bersifat transnasional itu terbukti. Artinya, jaringan terorisme memang bersifat lintas-negara; isu yang diangkat adalah isu transnasional, dan wilayah operasional juga tidak dibatasi oleh batas geografis. Tentu saja, ini menunggu pembuktian dari pembongkaran sel-sel jaringan teroris, kalau memang itu benar ada. Wallahu a'lam bish shawwab.

Perlukah Deradikalisasi?
Jika dua hal tersebut dikombinasikan, kita akan melihat bahwa persoalan terorisme sebetulnya didukung oleh ungovernability negara dan paradoks yang ditampilkan rezim neoliberal pasca-1998. Negara gagal menjaga keamanan warganya alih-alih menjamin keadilan sosial, sementara mereka yang bermodal semakin asyik berselingkuh dengan kekuasaan.

Maka dari itu, meletakkan deradikalisasi sebagai solusi dalam memerangi terorisme akan menjadi kurang tepat. Sebab, selama faktor-faktor yang mendukung adanya marjinalisasi satu kelompok atau menindas kelompok lain itu masih ada, radikalisme itu masih akan tetap digunakan sebagai media perlawanan.

Jalan yang bisa ditawarkan menjadi lebih bersifat struktural. Dalam level analisis sistem internasional, program war against terrorism yang digembar-gemborkan oleh Amerika Serikat perlu dievaluasi secara kritis. Sebab, program yang berorientasi pada deradikalisasi dan penggunaan militer ini bukannya melemahkan radikalisme, tetapi justru menumbuhkan tunas-tunas baru gerakan radikal.

Terbukanya akses politik memang membuat gerakan-gerakan yang tadinya radikal mengalami moderasi. Namun pembukaan akses politik saja tidak cukup. Penjaminan keadilan ekonomi dan politik, serta pencapaian aspirasi kelompok radikal bisa menjadi jalan untuk "deradikalisasi" secara lebih tepat.

Jadi, melawan ideologi "terorisme" akan sangat rancu dan overgeneralistis jika hanya mengarahkan pada radikalisme yang pembacaannya tidak tuntas. Sebagai wujud solidaritas atas korban pengeboman di Solo tempo hari, perlu kita sampaikan pada pemerintah: jaminkan keadilan sosial atas seluruh rakyat Indonesia untuk memerangi negativitas dan terorisme.

Semoga pertunjukan Bom ini tidak lagi menghantui kita, sekaligus tidak direspons oleh "politik ketakutan" yang membabi-buta dari negara.

lebih banyak soal akar radikalisme Islam di Indonesia, lihat tulisan terbaru saya di Jurnal Sosial Politik (JSP) Fisipol UGM yang berjudul "Melacak Akar Radikalisme Islam di Indonesia" Jurnal Sosial Politik vol 14 no. 2 tahun 2011. Salam.

Antara Karl Marx dan Sayyid Quthb

2011-12-01T14:03:00.001+08:00

"Seorang santri yang besar di pesantren, lalu terlempar dalam realitas urban yang sarat kontradiksi, dan mempelajari Marxisme, barangkali akan menemukan Marxisme-nya sendiri yang lahir dari persilangan hibrid yang tak akan sederhana antara kitab kuning dan filsafat" -Muhammad Al-Fayyadl-

Ideologi sudah mati, begitu titah Daniel Bell beberapa puluh tahun silam. Rupanya, kematian ideologi ini dianggap serius sebagai kemunculan centrism dalam politik, moderatism dalam agama, maupun universalisme dalam teori sosial. Kiranya, pemilahan dunia menjadi ideologi-ideologi yang fragmentaris, saling meniadakan satu sama lain, dan saling berkonflik itu harus direvisi, karena dunia sudah satu saat ini dalam ideologi pasar?

Benarkah itu bakal terjadi? Apakah memang pertentangan ideologi itu sudah mati?

****

Tak ada yang meragukan bahwa Karl Marx dan Sayyid Quthb berada di jalan yang sama sekali berseberangan. Antara materialisme di satu sisi -dan idealisme di sisi lain. Namun, percayakah anda, bahwa walau jalan keduanya membentang ke arah berlawanan, terdapat titik-titik di mana -rupanya- pernah ada persilangan antara kedua tokoh dari dua peradaban yang berbeda ini?

Kita tentu kenal tokoh pertama. Namanya menjadi semacam azimat bagi gerakan anti-kapitalisme di awal-awal industrialisasi, hingga menjadi tokoh yang dipuja-puji oleh negara penganut komunisme. Ia menulis sebuah "kitab kuning" yang menjadi acuan gerakan penolak kapitalisme: Modal.

Marx, yang sangat materialistis, mengkritik idealisme Hegelian dengan sangat sengit, skeptis terhadap agama, dan tidak percaya pada kekuatan metafisis sebagai pembangkit perubahan sosial yang dianggapnya mengalienasi manusia, seringkali dianggap berada di sentrum titik paling "kiri", radikal, dan diasosiasikan sebagai "hantu" bagi kapitalisme yang menjangkiti dunia pada eranya.

Namun, di sisi lain, dengan tak kalah radikalnya, Sayyid Quthb yang dianggap pula sebagai "spectre" bagi kaum nasionalis militer Mesir itu mengampanyekan revolusi tauhid, perang terhadap materialisme, jihad melawan semua hal yang bertentangan dengan tauhid, serta memurnikan aqidah dari perselingkuhannya dengan kuasa-kuasa yang tak genuine dari Islam.

Yang benar adalah benar; dan yang salah tak mungkin bisa menjadi benar: inilah prinsipnya yang sangat tegas soal Aqidah. Dalam tubuhnya yang renta oleh siksaan rezim militer Mesir, suaranya tetap lantang meneriakkan kalimah haq: tauhid takkan tergantikan oleh hal yang sifatnya material. Oleh sebab itulah, namanya selalu dikenang dan harum bagi kalangan Jamaah Jihad.

Keduanya tentu berada pada kutub yang berseberangan. Tidak ada yang bisa menolak hal itu. Namun, apakah perbedaan keduanya itu adalah perbedaan yang vis-a-vis; hitam-putih, dan tak mungkin bertemu?

Baik penganut Marx-isme dan Islam-isme, tentu saja akan menyatakan ya. Dalam ranah kebenaran yang subjektif, keduanya pasti akan saling menegasikan satu sama lain. Itulah ideologi. Kebenaran sifatnya final, tak ada tawar-menawar. Marxisme akan vis-a-vis dengan Islam, dan sebaliknya, Islam juga akan vis-a-vis dengan sosialisme. Sebab, tak bisa tidak, kemutlakan Islam atas Marxisme -atau sebaliknya- adalah harga mati!

Akan tetapi, dalam ranah kebenaran yang objektif, yang tidak diserimpungi oleh kuasa subjek, apakah jawaban demikian masih bertahan? Saya kira bisa ya, bisa juga tidak. Pada tingkat yang lebih rendah: strategi dan taktik gerak (stratak), ataupun perjuangan politik, keduanya masih mungkin bersilangan, alias bertemu di satu titik yang rumit, tak sederhana.

Marxisme boleh saja mengklaim berbeda dengan Islamisme pada ranah kebenaran. Tapi, ketika dihadapkan pada realitas sosial yang dipenuhi oleh relasi-kuasa yang saling menindas (yang lemah), bagaimana respons keduanya?

Marx ketika berhadapan dengan kapitalisme segera mencurigai mereka merampas peran negara dan menjadikannya sebagai arena kekuasaan. Dan benar saja: negara adalah manifestasi kekuasaan kaum kapitalis, mereka yang punya modal, dan tidak serta-merta berpihak pada mereka yang membutuhkan.

Apa yang ia tuduhkan dalam kitab kuningnya yang lain, "Ideologi Jerman", soal posisi negara yang jadi alat tawur kepentingan borjuis pemilik modal, segera terbukti dalam era pasca-kapitalisme yang mewujud di negara-negara berkembang.

Vedi Hadiz dan Richard Robison menyebutnya sebagai "oligarki". Foucault membahasakannya dengan "relasi kuasa". Negara tidak seindah yang dibayangkan kaum liberal, rupanya. Negara yang diduga netral, mengayomi, dan mengacu pada hukum legal, nyatanya hanya selubung dari kaum kapitalis agar ia bisa melebarkan praksis kekuasaannya. Dan untuk itu, Marx menitahkan pengikutnya untuk melakukan satu hal yang sepertinya besar: revolusi.

Tetapi, ternyata Sayyid Quthb rupanya berpikir tak jauh berbeda. Ketika represi Gamal Abdul Nasser pada kelompok Al-Ikhwan Al-Muslimun, berada pada titik terpuncaknya, dan oleh karenanya harus menyebabkan ia dan ribuan aktivis gerakan ini ditangkap, Quthb justru mengkhotbahkan perlawanan secara lebih hebat.

Melalui bukunya yang tersohor, Petunjuk Jalan, ia menggelorakan iman para mujahid dengan seruan jihadnya yang berlandas pada Tauhid. Ia tidak sekadar menjadikan Tauhid sebagai "pandangan dunia" (at-tashawwur al-Islamy), tapi juga secara lebih luas menjadikan Tauhid sebagai alat menggelorakan perlawanan terhadap rezim yagn menindas. Ia tak sekadar bicara soal kapitalisme; ia juga bicara soal dimensi agama yang revolusioner.

Sandaran Quthb dalam bicara soal perlawanan tak se-njlimet Marx yang bergumul dengan teks-teks filsafat. Bagi Quthb, Al-Qur'an cukup menjadi penyemangat. Untuk itulah ia menyeru para pemuda untuk menjadi generasi Qur'ani. Karena, baginya, revolusi akan bermula dari sana. Revolusi dalam Islam, berarti penghancuran segala bentuk pemberhalaan manusia yang merintangi hubungannya dengan sang pencipta.

Dari sini, ia kemudian bicara soal perubahan sosial alias revolusi. Titik tolaknya memang berbeda dari Marx, tapi nalar revolusionernya bersentuhan. Menurut Quthb, Perubahan Islam berarti meninggalkan sistem produk manusia untuk memilih sistem ciptaan Allah. Dan dalam level kolektif-masyarakat, konsekuensi logisnya adalah revolusi berbasis Tauhid, mengecam segala bentuk kekuasaan yang menindas (karena berbeda dengan basis aqidah yang kuat), serta menyerukan kembali pada sang pencipta: Allah!

Maka dari pemikiran inilah, saat dakwah dihalangi oleh kekuatan politik atau kekuasaan, maka jihad harus menetralisir kekuatan itu sehingga dakwah bebas disebarkan. Jihad dengan demikian adalah praksis revolusioner dari Tauhid. Dan ini yang kemudian digelorakannya untuk melawan rezim Nasser, lalu Sadat, dan akhirnya Mubarak.

Marx dan Quthb boleh-boleh saja dianggap berbeda karena memulai pada titik yang bertentangan. Tapi, tak dapat dinafikan, praksis keduanya bertemu di satu titik. Itulah revolusi. Gagasan keduanya tentang revolusi mengilhami banyak gerakan Islam maupun gerakan sosialis yang anti-kapitalisme. Quthb mengilhami Jamaah Jihad, sementara Marx menjadi inspirator komunisme.

Gagasan keduanya yang revolusioner memberi titik tekan yang berbeda ketika dibandingkan dengan pemikiran lain. Teks-teks Marxisme segera menjelma menjadi sesuatu yang sangat ditakuti waktu itu. Sebab, ia tak hanya berarti ontologis semata, bercerita tentang sesuatu, melainkan juga mengajak pada perubahan. Kaum Buruh yang selama ini diperas tenaganya oleh prosedur kapitalisme, tentu akan terkesima. Ia ditakuti negara.

Begitu juga Quthb. Buku-bukunya tidak lantas menjadi sesuatu yang melenakan umat Islam pada spiritualitas yang terlampau dalam, tetapi menjadi semacam api pengobar semangat untuk berjuang atas nama Islam. Aktivis muslim kelas menengah -yang posisi sosialnya agak ke bawah karena melihat praktik penindasan atas umat- juga akan terkesima. Dan akhirnya, ia ditakuti oleh negara hingga mengakibatkan ulama ini dihukum mati.

Revolusi keduanya tentu akan membawa kita pada dua output yang berbeda. Tapi, Marx dan Quthb seakan mengajarkan pada kita satu hal yang beririsan: Teks itu bukan sekadar teks kosong, yang bisa saja jadi dalih penguasa untuk mengasingkan rakyatnya dari realitas empiris atau idealisasi nilai yang kokoh, tetapi juga sebuah teks yang memihak. Teks adalah alat perlawanan. Dan dalam konteks hegemoni modal seperti saat ini, Teks adalah pendukung perubahan sosial.

Marx dan Quthb juga seakan berbicara, bahwa revolusi itu niscaya. Ketika penindasan telah terkulminasi menjadi sebuah letupan kekecewaan yang berujung pada ketidakpuasan, senjata perlawanan pasti akan segera diangkat. Kaum Buruh dan Aktivis Jihad -yang ditangkap karena dianggap terlampau radikal itu- jika ditindas, tentu akan melawan.

Dan ekspresi perlawanan ini bermacam-macam, tidak tunggal. Ada yang bisa dipahami dalam kerangka "sekadar" pemogokan atau demonstrasi anarkis "biasa", tetapi juga ada yang mengekspresikan perlawanannya dengan merusak fasilitas umum maupun meledakkan bom di tempat yang disimbolisasi sebagai alat modal.

Ekspresi perlawanan itulah yang kemudian jadi sebuah diskursus menarik manakala kita bicara soal terorisme maupun gerakan sosial-politik. Di Inggris, orang-orang ramai merusuh karena tak tahan lagi dengan himpitan kehidupan yang kian menggila. Sementara di Afghanistan, banyak yang mengangkat senjata untuk membunuhi tentara Amerika yang datang ke bumi para Mullah itu untuk merampas kekayaan mereka yang sebenarnya banyak itu.

Ada yang murni perlawanan langsung, tapi tentu saja ada pula yang lebay, Dan akhirnya muncullah istilah terorisme itu. Mengapa terorisme muncul? Salah satu sebab yang bisa saya katakan, adalah karena kelebayan beberapa orang dalam mendefinisikan "siapa itu musuh" tapi keliru dalam menjalankan aksinya. Mereka yang memprovokasi kerusuhan di beberapa negara Eropa, lebay dalam mengekspresikan kekecewaannya hingga berujung pada kekerasan massa.

Marx dan Quthb boleh saja mengaku berbeda, tapi pada titik-titik yang penulis gambarkan di atas, mereka ternyata bersinggungan. Meskipun tujuan akhirnya berbeda.Yang satu menuju pada materialisme, dan yang satunya mengarah ke idealisme. Jika ada konflik terjadi karena pertentangan ini, sebenarnya tak terelakkan mengingat dimensi radikal dari kedua pemikiran ini yang sangat kuat.

Marx dan Quthb seolah ingin berpesan: tidak ada yang salah dengan radikalisme, asalkan ekspresinya tepat. Jika salurannya tak tepat, kita berarti ingin melakukan pembantaian massal. Ekspresi radikalisme yang salah inilah yang patut dikritik habis-habisan. Sebab, ia akan menjerumuskan perubahan sosial menjadi aksi individual yang anarkis, tak mau mengakui peran negara secara a priori.

Di sinilah pertemuan keduanya. Walau tak pernah bertemu langsung karena dua masa yang berbeda, Marx dan Quthb adalah penyemangat revolusi bagi pengikut keduanya. Tanpa revolusi, sepertinya akan hambar membicarakan Marx dan Quthb.

***

Hari-hari ini, orang-orang sepertinya enggan bicara soal ideologi. Sebab, ternyata pemilahan ideologi itu banyak bertendensi kekuasaan. Dulu, Orde Baru memilah partai berdasar ideologi; tapi tentu saja rezim ini memaksakan ideologi itu dalam realitas masyarakat Indonesia yang majemuk. Jelas, motifnya adalah kekuasaan.

Tapi, apakah ideologi itu sudah benar-benar mati, sebagaimana dituturkan Daniel Bell itu? Ternyata tidak juga. Sebab, globalisasi telah pula melahirkan komunalisme dan relasi yang semakin fragmentaris antar-komunitas. Islam dan Sosialisme adalah dua commune yang berbeda. Ia melahirkan satu struktur masyarakat di satu kutub dengan struktur masyarakat lain di kutub satunya. Dan wajar jika kemudian dua entitas itu sering dirundung konflik, seperti Soeharto lakukan 45 tahun silam untuk membangun Orde Baru.

Tapi jangan lupa pula, ternyata masih ada pertemuan di antara pertentangan itu, yaitu pada gagasan perubahan sosial. Dunia tidak dipersepsikan selinear kaum Konservatif, sebab ia mempersepsikan linearitas itu karena ada tendensi berkuasa. Dan sebaliknya, sejarah dunia adalah sejarah perubahan, karena ia membawa manusia pada satu kontinum ke kontinum lain jika memang kondisi memungkinkan perpindahan itu.

Jelas, ini mempertemukan Karl Marx dan Sayyid Quthb. "Sejarah adalah manifestasi perjuangan kelas", seperti kata Marx. Atau mewakili tutur kata Quthb, "sejarah adalah bentuk kemenangan umat Islam atas kebatilan". Keduanya, walau bertitik tolak dari dan menuju ke arah yang sama sekali berbeda, menyiratkan seberkas pesan yang sama: bergeraklah untuk melawan penindasan itu!

Saya kira, ada tanda tanya yang bisa saja mengganggu. Apakah tidak mungkin kedua pemikiran ini bertemu, berdialektika, bersinergi, dan membunuh musuh mereka yang sama, yaitu kekuasaan yang korup? Wallahu a'lam bish shawwab.

Mengorupsi Agama?

2011-11-30T18:11:00.001+08:00

Kementerian Agama terkorup? Bagi pembaca Kompas, mungkin berita di penghujung bulan November itu akan membuat anda terkejut. KPK melansir angka integritas kementerian, dan hasilnya angka integritas Kementerian ini anjlok, hanya sekitar 5,37%. Padahal, standard integritas pusat yang diajukan adalah 7,07%, mengisyaratkan problem gratifikasi dan korupsi yang kadung melekat pada kementerian ini.

Kompleksnya Urusan Umat

Bukan soal Kompas yang merilis berita, bukan pula soal muru'ah umat yang dipertaruhkan dalam masalah ini. Tetapi, apa benar urusan Kementerian Agama, yang seharusnya bebannya besar karena mengurusi persoalan ibadah kolektif umat, anjlok oleh risywah -korupsi- yang justru dilarang oleh agama itu sendiri?

Banyak urusan umat yang menggantung di Kementerian Agama. Haji, Madrasah, Pesantren, Idul Fitri, Kerukunan Antarumat Beragama, Ormas Islam, dan lain sebagainya. Tak mudah mengurusi masalah itu, apakah perlu ditambah dengan masalah korupsi yang turut menjalar?

Baru-baru ini, Suara Muhammadiyah melansir tata kelola ibadah haji yang bermasalah. Mulai dari kuota, pondokan hingga konsumsi ketika wukuf, padahal jama'ah haji kita berjumlah tak sedikit, juga banyak diisi oleh orang-orang tua yang perlu perhatian.

Kita tentu tak lupa dengan korupsi soal Dana Abadi Umat yang menyeret mantan Menteri Agama ke penjara. Persoalan pendanaan ibadah haji memang kompleks dan banyak menuai masalah. ONH yang kian tinggi (ditambah yang plus-plus itu) belum lagi dengan antrean menyebabkan dana mengendap -kata seorang blogger. Ini perlu jadi perhatian sendiri.

Sejak zaman kolonial, persoalan adalah pada kapal mana yang mengangkut jamaah haji. Muhammadiyah sudah mencoba menjembatani dengan menyewa kapal sendiri waktu itu. Sekarang, persoalan bertambah kompleks seiring adanya kuota. Jadi, tanpa korupsi dan integritas yang bermasalah pun, persoalan haji sudah cukup memusingkan.

Persoalan lain di Kementerian Agama adalah pendidikan; ratusan pesantren tersebar di negeri ini, menunggu ayoman Kementerian Agama. Tak terhitung madrasah dari berbagai latar ormas yang harus mengurusi dirinya sendiri lantaran Kementerian Agama punya banyak hajatan.

Tiap tahun kita harus menonton pertunjukan itsbat, terutama ketika Idul Fitri diprediksi berbeda. Perbedaan ijtihadiy antara Muhammadiyah yang menggunakan hisab hakiki dengan kriteria wujudul hilal (bulan di atas ufuk) dengan NU yang menggunakan rukyat hilal secara langsung, menjadi politis ketika pemerintah memutuskan untuk menggunakan metode imkan rukyat.

Perdebatan soal pendekatan mana yang digunakan bisa saja dilakukan secara ilmiah; tetapi yang jadi persoalan adalah adanya "kuasa" dari Kementerian untuk mengarusutamakan pendekatan tertentu. Saya kira persoalan bukan pada pendekatan mana yang paling bisa diterima, tetapi pada penggunaan kuasa untuk konklusi tertentu yang akhirnya menyudutkan satu golongan.

Ini menjadi problematis: sebab Idul Fitri akhirnya jadi arena pertunjukan kuasa, bukan ajang saling-mempersaudarakan. Kementerian Agama sibuk mengurusi sidang itsbat, tetapi di mana mereka dalam penyaluran zakat fitrah, yang lebih utama sebab adalah kewajiban agama, sehingga penyaluran akhirnya diserahkan ke masing-masing masjid?

Artinya, persoalan integritas kementerian agama bukan sekadar "citra angka" sebagai kementerian terkorup, tetapi pada pembenahan kelembagaan. Kepada siapa umat ini berharap untuk urusan mereka yang sangat kompleks?

(Tidak) Mengorupsi Agama

Risywah, suap, korupsi adalah sesuatu yang dilarang agama. Dalam sebuah hadits riwayat Abu Daud dan Tirmidzi Rasulullah menyatakan bahwa orang yang menyuap dan disuap keduanya dilaknat dalam agama. Dalam Al-Qur'an Surah Al-Baqarah: 188, Allah telah menegaskan lagi bahwa dilarang membawa harta ke muka hakim untuk memakan harta dengan jalan yang batil.

Memakan harta dengan jalan yang batil jelas dilarang dalam Islam. Tidak ada agama yang membolehkan korupsi. Persoalan korupsi bukan sekadar persoalan "mengambil hak orang lain", tetapi juga memutus kesempatan orang lain mendapatkah hak".

Dan memang Ironis jika hal yang dilarang agama justru terjadi di Kementerian Agama. Lantas bagaimana? Apakah memang kita tidak lagi memerlukan Kementerian Agama, karena korupnya kementerian itu dengan aparatus birokrasinya?

Tentu saja tidak. Kita masih memerlukan Kementerian Agama untuk persoalan-persoalan umat yang menumpuk. Juga untuk mengatur kerukunan antarumat beragama yang kian bermasalah. Kementerian Agama masih harus "hadir" untuk menjadi "penengah", bukan justru menjadi kekuatan politik yang bermain-main dengan "kuasa".

Saat ini, kapitalisme sedang berada dalam wujudnya yang predatoris, memakan sendi-sendi mereka yang tak berpunya. Agama harus menjadi pelindung dan pengayom bagi umatnya yang miskin, lemah, dan papa. Sebab agama membawa misi pembebasan, mengeluarkan umatnya dari zhulumat kepada cahaya.

Dan pada titik inilah Kementerian Agama harus hadir. Umat memerlukan pendidikan agama yang berkualitas, oleh sebab itulah kementerian agama mesti mengayomi pesantren-pesantren dengan aparatus sumber dayanya.

Umat memerlukan Kementerian Agama yang berada di tengah, mampu mengelola konflik horisontal, memahami keberbedaan dalam umat sebagai sesuatu yang harus dikelola agar dapat memperkaya khasanah. Bukan dengan kuasanya justru mengakumulasi sumber daya yang ada dan akhirnya menjauhkannya dari umat.

Dan korupsi adalah ekses dari akumulasi sumber daya oleh segelintir orang. Korupsi adalah "nilai-lebih" dari tindak akumulasi kapital. Jika agama jatuh pada gratifikasi yang tak sehat itu, agama dengan sendirinya jatuh pada cengkeraman kapitalisme yang kian hari kian membudaya di negeri ini. Kementerian Agama hanya menjadi alat untuk membudayakan korupsi, membudayakan sesuatu yang justru dilarang etik agama itu sendiri.

Perlu Transparansi

Menjauhkan Kementerian agama dari stigma kementerian terkorup memang berat. Saya kira, yang perlu jadi perhatian serius saat ini adalah memperbaiki pengelolaan urusan-urusan agama dengan melibatkan semua stakeholder, terutama ormas-ormas Islam. Transparansi adalah konsekuensi logis. Jangan sampai agama justru menjadi sosok gelap karena ketertutupannya, atas dalil yang dipelintir.

Akuntabilitas, terutama soal dana, kini dipertaruhkan oleh Kementerian Agama. Haruskah Kementerian Agama bubar karena gagal menjalankan misinya dalam mengemban amanah-amanah kolektif umat? Semoga saja tidak.

Umat menunggu lembaga agama yang membebaskan, bukan yang melenakan umat dengan tampilan luar yang memukau tapi korup di dalam diri. Jangan sampai, tesis Marx soal "agama adalah candu rakyat" dibuktikan justru oleh birokrat-birokrat dari Kementerian Agama itu sendiri. Mari pekikkan takbir perbaikan.

Billahi fi Sabilil Haq.

Komunitas ASEAN Tanpa 'Keamanan'?

2011-11-20T08:05:00.001+08:00

Konferensi Tingkat Tinggi ASEAN di Nusa Dua, Bali, baru saja ditutup. Perundingan tersebut telah menghasilkan kesepakatan Bali Concord III yang berisi banyak pencapaian di antara negara-negara ASEAN, utamanya penguatan kerjasama di bidang ekonomi.

Menarik untuk diulas, sudah sejauh mana pembicaraan tentang kerjasama keamanan ASEAN diperluas?

Mengikuti EU?

Jika diurai dari sejarahnya, ada sebuah kecurigaan bahwa model regionalisme ASEAN akan didesain dengan mengikuti alur regionalisme Uni Eropa yang telah berjalan selama puluhan tahun -sebelum berdiri entitas supranasional dengan nama Eropa itu.

Regionalisme Uni Eropa dibentuk pertama kali oleh kerjasama ekonomi (European Coal and Steel Community) yang mengatur kerjasama antara 6 negara Eropa (kemudian menjadi founding members) di bidang industri baja dan batubara. Seting politik Eropa waktu itu adalah "Perang Dingin", dimana membentuk kerjasama pertahanan antar-negara Eropa hanya akan membuat kecurigaan-kecurigaan baru.

Oleh sebab itu, wajar jika kemudian regionalisme Eropa berkembang dengan basis kerjasama ekonomi, hingga penyatuan moneter (mata uang Euro) dan fiskal. Uni Eropa berkembang lebih sebagai supranasional -daripada sekadar regionalisme- yang mengedepankan ekonomi.

Sejarah penyatuan Eropa dalam EU sesungguhnya adalah sejarah yang sangat panjang. Sejarah peperangan dalam Hubungan Internasional, baik sebelum maupun sesudah Westphalia 1648, sangat banyak terjadi di Eropa.

Kejenuhan atas situasi yang begitu konfliktual itu membuat negara-negara Eropa menandatangani perjanjian Westphalia tahun 1648, menjadi cikal-bakal formasi negara-bangsa yang menjadi topik utama dalam Hubungan Internasional dalam jangka waktu yang sangat lama.

Tetapi, tentu saja situasi konfliktual itu tak serta-merta dapat dieliminir. Perang Dunia I dan II adalah simbol betapa konfliktualnya Sejarah Eropa. Begitu juga Perang Dingin. Ini menyebabkan pembicaraan mengenai kerjasama pertahanan pasti akan bernuansa konfliktual, bahkan membawa kecurigaan tentang ancaman-ancaman baru.

Oleh sebab itulah, titik awal kemunculan regionalisme EU adalah kerjasama ekonomi -EEC. Resesi yang terjadi berkali-kali, serta industri yang berkembang pesat menyebabkan beberapa negara melihat ini sebagai titik mula pembangunan kerjasama yang lebih baik. And it works.

Uni Eropa terbentuk dari serangkaian perjanjian di Schengen, Maastricht, hingga Lisabon. Dan konturnya semakin lama semakin mengarah pada kerjasama politik.

Dan hal ini sepertinya coba ditiru oleh ASEAN. Arah yang terlihat adalah kerjasama ekonomi menjadi prioritas, antara lain terkait perdagangan dan penghapusan visa perbatasan. Ini menandakan, ada kecenderungan untuk menekankan kerjasama ekonomi sebagai pilar utama -padahal ada dua pilar lain yang juga penting.

Sesungguhnya ada dua persoalan yang hingga saat ini masih belum clear dibicarakan di tingkat ASEAN. Pertama, keamanan kolektif yang masih menjadi wacana di tingkatan elite negara-negara kunci; Kedua, identitas ASEAN yang belum dirumuskan secara mendetail dan belum diterima di akar-rumput. Mari berfokus ke poin pertama saja.

Problem Keamanan

Bali Concord II di Bali tahun 2003 telah memberi arah baru regionalisme ASEAN: adanya tiga pilar kerjasama yang meliputi pilar politik-keamanan, ekonomi, dan sosial-budaya. Tiga pilar ini kemudian kita kenal sebagai fondasi Komunitas ASEAN, yang dipertegas kembali dalam Piagam ASEAN tahun 2007.

Penting untuk mengupas poin pertama, yaitu persoalan keamanan yang menjadi kunci dari regionalisme ASEAN. Mengapa keamanan menjadi penting? Sebab, jika kerjasama di sektor ini bisa lebih nyata ditampakkan, kecurigaan antar-negara ASEAN yang selama ini terjadi bisa segera dapat diminimalisir.

Persoalan keamanan di ASEAN adalah sesuatu yang sangat kompleks. Bali Concord II tahun 2003 sudah cukup berani mendobrak kegamangan soal isu keamanan di tingkat regional, walau pada praktiknya kecurigaan itu masih ada. Keamanan masih didefinisikan pada skala negara, bukan kawasan.

Selama bertahun-tahun, ASEAN dihadapkan pada pilihan sulit: bagaimana menghapus sikap saling curiga di antara negara anggotanya dalam masalah keamanan-politik?

Harus diakui, selama ini, ASEAN belum cukup mumpuni menyelesaikan konflik di antara negara-negaranya, terutama terkait perbatasan. Malaysia dan Singapura punya problem serius terkait air minum (Singapura disuplai dari Johor). Hubungan erat Singapura dan Israel memicu kecurigaan Indonesia dan Malaysia

Malaysia dan Indonesia bersengketa soal pulau. Thailand dan Kamboja sengketa soal kuil di perbatasan. Hegara-negara Indocina punya problem terkait Sungai Mekong. Wilayah Laut Cina Selatan sejak lama menjadi sengketa Malaysia, VIetnam, Singapura, dan tentu saja Cina.

Dan kondisi ini terjadi sering sekali, walau tidak sampai mengarah pada konflik terbuka (kecuali kasus Thailand-Kamboja). Apa yang bisa diusahakan lagi?

Persepsi "Ancaman"

Dalam keamanan internasional, poin paling penting dalam turbulensi antar-negara akan bermula dari persepsi mengenai ancaman. Thomas Hobbes menyebutnya sebagai "fear", ketakutan. Ketegangan bermula dari ancaman yang sebenarnya dikonstruksikan sendiri.

Ketika Kambodia melakukan aktivitas di perbatasan yang bersengketa, dengan alasan konservasi cagar budaya, Thailand merespons dengan mengirimkan angkatan bersenjata. Persoalannya sederhana: Thailand melihat aktivitas militer Kambodia di perbatasan sebagai ancaman, dan harus direspons pula oleh ancaman itu.

Sudah barang tentu, ancaman itu tidak muncul dengan serta-merta. Ada proses pembentukannya. Barry Buzan, Ole Waever, dan Jaap de Wilde melihatnya dalam sebuah formula: ada existential threat dan speech act yang menyertainya.

Menurut analis mazhab Kopenhagen ini, speech act memiliki peran penting. Tanpa adanya provokasi lisan maupun tindakan, existential threat tidak akan berubah menjadi threat dan melahirkan konflik. Oleh sebab itu, tindakan provokatif, misalnya, yang dilakukan Kambodia, berubah menjadi sebuah tawaran melakukan konflik terbuka.

Dan pilar keamanan ASEAN selama ini masih tak kunjung membuka pintu untuk membahas kesalahpahaman itu. ASEAN masih harus menghadapi satu prinsipnya yang selama ini menjadi ikon keamanan ASEAN: non-interference. Mungkin maksudnya adalah untuk menghargai kedaulatan masing-masing negara, tetapi menjadi problematis karena menyiratkan kemandulan ASEAN dalam resolusi konflik internal mereka.

Seyogianya, ASEAN harus mampu mendekonstruksi ancaman-ancaman laten yang selama ini membayangi beberapa negara. Sebab, dengan laju perkembangan ASEAN di bidang ekonomi, kerjasama mesti diperluas.

Ini belum untuk menyebut identitas ASEAN yang, untuk ukuran massa akar-rumput, absurd. Sebab, transformasi lintas-budaya masih belum dilakukan, terutama untuk wilayah Indocina dan Melayu. Contoh sederhana saja: Ada berapa sih orang Indonesia yang mampu menerima budaya Melayu sebagai satu kesatuan budaya dengan Indonesia? Ketika ada klaim soal produk budaya saja, misalnya, masih muncul pro-kontra di kedua negara.

Padahal, pilar sosial-budaya ASEAN adalah pilar penting dalam Komunitas ASEAN, selain juga keamanan. Kalau tidak disikapi, model regionalisme ASEAN akan tidak berimbang.

ASEAN boleh-boleh saja mengklaim adanya integrasi ekonomi, tapi tetap terhambat karena tidak bisa mengintegrasikan aspek politik dan budayanya. Membuka konektivitas tanpa menghilangkan kecurigaan tetap akan menciptakan penjarakan tertentu.

Sehingga, dalam konteks keamanan, perlu ada perundingan yang lebih komprehensif guna benar-benar menciptakan komunitas keamanan yang komprehensif. Jangan sampai, meminjam istilah senior saya di kampus, agenda Komunitas Keamanan ASEAN hanya menjadi "talk shop" di forum-forum perundingan.

Perlu Dobrakan

Dan untuk itu, perlu ada sedikit dobrakan dari negara-negara ASEAN untuk mewujudkan masyarakat keamanan ASEAN yang stabil dan komprehensif. Secercah harapan sudah dijatuhkan ketika perundingan di Bali, tetapi apa hasil yang kita dapat?

Bali Concord III lagi-lagi belum merumuskan sesuatu yang "baru" dalam soal keamanan. Meski sudah ada kesepakatan bersama soal penanggulangan terorisme, perompakan, nonproliferasi senjata nuklir (dan pemakaian energi) hingga kejahatan transnasional yang menjadi domain keamanan manusia (human security), upaya resolusi konflik kawasan sepertinya masih menemui stagnasi.

Stagnasi tersebut dapat dilihat dari belum adanya rumusan yang memungkinkan ASEAN masuk ke wilayah konflik dengan menekan masing-masing negara. Penyebabnya mungkin sederhana: prinsip non-interference masih secara tradisional dipegang oleh negara-negara yang bersangkutan.

Dengan demikian, prinsip non-interference mengimplikasikan mekanisme penyelesaian bilateral. Kita berharap peta jalan penyelesaian konflik dapat mendobrak hal tersebut.

Belum lagi soal senjata. Perdebatan yang hangat soal nuklir memang menjadi sebuah potret ketegangan sendiri. PLTN yang dibuat oeh Indonesia, yang pada awalnya kepentingannya adalah energi, tentu akan menjadi kecurigaan di negara-negara lain, utamanya Malaysia dan Singapura. Persoalan bukan pada nuklir-nya, tapi pada ancaman konfliknya.

Oleh sebab itulah kita menantikan adaya perkembangan yang lebih signifikan dalam pembahasan soal keamanan ini. Tentu saja dengan tidak hanya bergulat pada persoalan ekonomi. Agar KTT ASEAN tidak menjadi "talk shop" bagi elit pengambil kebijakan luar negeri (foreign policy), penting bagi segenap komponen memikirkan strategi dekonstruksi ancaman secara jangka-panjang.

Dan saya percaya, masyarakat ASEAN 2015 dengan tiga pilarnya dapat menjadi sebuah awal baru untuk regionalisme Asia Tenggara yang lebih komprehensif, lebih damai.

Salam Satu ASEAN!

Banjarmasin, 20 November 2011

Pasca-Proseduralisme

2011-11-20T08:02:00.001+08:00

Kemarin, saya berbincang dengan dua orang kawan mengenai format parlemen ideal. Kebetulan keduanya berasal dari fakultas eksakta, yang sehari-hari tidak bersentuhan langsung dengan ilmu politik.

Di sela-sela perbincangan, muncul satu pertanyaan yang waktu itu terlintas di pikiran saya, dan cukup mengganggu: mengapa bisa DPR (parlemen) Indonesia melahirkan banyak koruptor, orang-orang yang "asal-bunyi" dan sama sekali tidak punya kompetensi profesional, padahal mereka mengklaim dipilih dan mewakili rakyat ketika Pemiu?

Persoalan Sistem?

Masalah seperti ini mungkin akan menjadi daily problem bagi mahasiswa ilmu politik. Tapi tetap saja mengganggu. Pembahasan mengenai sistem politik selalu akan menceritakan masalah-masalah seperti ini, dan di kemudian hari, masalahnya akan tetap sama.

Sebagai mahasiswa yang meminati perbandingan politik, saya secara refleks tentu akan merefer ke beberapa negara lain yang sistem politiknya stabil. Katakanlah, misalnya, Australia. rekrutmen para politisi -dalam demokrasi- tentu akan dilakukan lewat jalur partai politik, lalu Pemilu. Anggota parlemen akan berasal dari mereka yang direkrut oleh Partai Politik.

Dalam seting demokrasi Indonesia saat ini, partai politik menempati posisi yang istimewa. Sistem proporsional yang diterapkan, dengan mempertimbangkan pluralitas pilihan politik masyarakat, menempatkan partai politik sebagai aktor utama. Jawabnya sederhana: sebab sistem Pemilu proporsional meniscayakan kita untuk memilih partai, atau setidaknya kandidat yang diunggulkan partai.

Dalam proses politik di parlemen, secara otomatis partai politik dan kandidat yang diunggulkannya memiliki peran dan kewenangan yang sangat besar. Hampir semua perumusan UU ditentukan oleh partai politik di parlemen yang memiliki kursi. Logika yang digunakan sederhana: partai politik memiliki legitimasi elektoral karena ia dipilih oleh rakyat, dan oleh sebab itu punya hak untuk merepresentasikan masyarakat di DPR.

Oleh sebab itu, dalam seting politik Indonesia saat ini, partai politik begitu hegemonik. Setiap proses kebijakan akan memerlukan partai politik, sehingga posisinya begitu menentukan. Lantas, apakah dengan kewenangan dan kekuasaan yang besar itu, partai politik memiliki "tanggung jawab" -atau setidaknya kontrol publik- agar para politisi yang dibawa ke parlemen itu berkualitas?

Hal ini yang saat ini menjadi permasalahan cukup besar. Pemberian wewenang yang besar pada parlemen -yang notabene dihuni oleh partai politik- tidak diiringi oleh garansi rekrutmen politik yang benar. Tidak ada mekanisme yang menyeleksi para politisi dengan mekanisme yang tepat.

Bagaimana mungkin partai yang mengaku antikorupsi dan bersih seperti PKS, misalnya, bisa memiliki politisi yang anti terhadap gerakan antikorupsi itu sendiri? Atau, mengapa masih ada sosok yang asal-bicara di partai pemenang pemilu sekelas Partai Demokrat? Pertanyaan-pertanyaan seperti ini menjadi refleksi yang begitu hebat dalam diri para pemerhati politik, seperti saya.

Hanta Yuda (2010) melihat hegemoni partai ini sebagai sesuatu yang kontraproduktif dalam politik Indonesia. Sebab, sistem multipartai yang diterapkan di Indonesia tidak kompatibel dengan presidensialisme karena melahirkan kekuatan politik yang fragmentaris. Indonesia menerapkan dua sistem yang, menurut Hanta, akan saling-berbenturan: presidensialisme dan multipartai. Keduanya akan berbenturan karena berpotensi saling menyandera.

Penelitian Hanta Yuda pada tahun 2006 -skripsi Sarjana- menyebutkan bahwa selama masa pemerintahan SBY-JK, secara eksternal dan internal Presiden tersandera oleh kepentingan partai, antara lain dalam pemilihan menteri, koalisi, dan lain sebagainya. Di sisi lain, banyak partai yang memainkan "politik dua kaki", menyebabkan dukungan politik terhadap pemerintah menjadi labil dan sering digoyang-goyang.

Oleh sebab itu, Hanta Yuda menawarkan rekayasa kelembagaan untuk menanggulangi problem-problem prosedural di atas. Namun, dalam konteks politik Indonesia saat ini, di mana hegemoni partai masih terlampau besar, akan muncul pesimisme baru terhadap proseduralisme. Sebab, tentu saja parta politik tidak akan serta-merta "jujur" dan "baik hati" menyerahkan prosedur yang meng-konservasi kekuasaan mereka. Zur wille fur macht, kata Nietzsche.

Dan dengan demikian, perlu rekayasa lain yang melampaui proseduralisme tersebut. Apakah studi politik sudah menjangkau bagian ini?

Hegemoni Modal

Proseduralisme mungkin mengajarkan kita bagaimana berpolitik dalam sistem yang tepat, tetapi tidak menceritakan seluruhnya bagaimana politik itu dikendalikan. Selama bertahun-tahun Orde Baru, kita mengira kontestasi politik berjalan natural -secara akademis- tetapi tentu saja ada "sesuatu yang salah" dari macam-macam cara pengendalian itu.

Indonesia sudah melampaui otoriterisme politik sejak Soeharto jatuh pada tahun 1998, Akan tetapi, apakah dengan demikian otoriterisme itu lantas hancur begitu saja dan rest in peace bersama Soeharto dan beberapa kroninya?

Gerakan tahun 1998 memang meruntuhkan fondasi rezim Soeharto dan Orde Baru, tapi tidak meruntuhkan sendi kekuatan otoriterisme lama. Sebab, meminjam Vedi Hadiz dan Richard Robison, terjadi sebuah fenomena reorganising power, rekonsolidasi kekuatan lama dalam bentuk yang baru, yang sejatinya juga diarahkan untuk totalitas kekuasaan.

Mekanisme demokratis-institusional yang dirancang untuk membangun pilar demokrasi -Pemilu- memang memberikan kesempatan bagi kelompok marjinal untuk berkompetisi. Wajar jika kemudian begitu banyak partai yang berkompetisi pada Pemilu 1999. Namun, perlu dicatat, pemenang Pemilu sesungguhnya bukan didasarkan pada simpati dan pilihan rakyat, tetapi justru pada modal yang banyak berseliweran.

Sebagai contoh, mari kita lihat data statistik. Siapa sih yang sebenarnya memenangi Pemilu dari 1999-2004?

Dari 48 lebih partai yang berlaga, tercatat hanya maksimal 8 partai yang mendapatkan kursi signifikan (di atas 20 kursi). Pada pemilu 1999, hanya lima partai besar (PDIP, Golkar, PAN, PPP, PKB) yang mendapatkan jumlah kursi signifikan. Keduanya melahirkan konfigurasi tiga aliran yang dominan sebagai arus utama politik pada waktu itu. Di tahun 2004, hasil Pemilu menambahkan Partai Demokrat dan PKS dalam konfigurasi partai tersebut. Sementara Pemilu 2009 menambahkan Partai Gerindra dan Hanura.

Dari konfigurasi tersebut, semua partai dapat kita lihat menampilkan struktur di balik posisi mereka. Golkar dan PDIP adalah potret "faksi reformis"dari kekuatan lama. PDIP di akhir Orde Baru merupakan oposisi dari kekuatan PDI yang ditopang oleh struktur kekuasaan Orde Baru. Partai Golkar adalah transformasi "Golkar Lama" yang diisi oleh faksi pemodal, menyebabkan adanya posisi politik yang sudah kuat sejak awal.

Sementara itu, PAN, PKB, PPP merepresentasikan basis Islam Kultural terbesar: NU dan Muhammadiyah. Gerindra, Hanura, dan Demokrat ditopang oleh ketokohan Wiranto, Prabowo Subianto, dan Susilo Bambang Yudhoyono (ketiganya mantan punggawa militer yang reformis). Dan PKS punya basis massa kelompok Tarbiyah yang menguasai mahasiswa di kampus-kampus besar (LDK/Musholla Kampus).

Dari segi basis ideologi, partai politik juga menampilkan kecenderungan untuk "bergerak ke tengah" (political centrism, Sartori) yang meniscayakan partai untuk meninggalkan basis ideologi awalnya. Mengapa? Jawabnya sederhana: karena realitas politik kini menampilkan pemilih yang tidak lagi melihat sentimen primordial sebagai referensi elektoral. Pemilih menjatuhkan pilihan pada timbangan yang bisa dikatakan lebih "pragmatis", dari segi citra, track record, atau mungkin popularitas dan apa yang menguntungkan.

Akhirnya, politik memang tak bisa melepaskan diri dari kekuatan modal. Topangan ideologis partai boleh dikatakan minim, sebab tidak semua partai menampilkan ekspresi ideologis yang khas. Citra kini lebih dominan. Dalam bahasa Eric Louw, politik sekarang sudah bergerak menuju professionalization; semua direkayasa secara profesional. Dan ini artinya, politics is about business.

Dan memang akhirnya memang menjadi satu keniscayaan jika terjadi politik uang. Sebab, meminjam Yasraf, logika politik adalah totalitas menuju kekuasaan. Semua sumber daya dikerahkan untuk mendapatkan kursi. Dengan kekuatan kapital, disertai kemampuan memoles citra, semua menjadi niscaya. Praktik politik uang kini bahkan terjadi sampai level Pilkades, jauh di akar rumput sana.

Pertanyaannya, apakah memang politik itu berbiaya tinggi? High-costed politics memang niscaya ketika demokrasi dilakukan dengan logika pasar; mengikuti hukum permintaan dan penawaran. Dan tentu saja, aras politik menjadi terbuka lebih luas.

Proseduralisme kini sekadar menjadi instrumen kekuasaan. Sebab, praktik politik di parlemen telah ditentukan oleh deal-deal politik tingkat tinggi antar-elite, keanggunan citra, atau kekuatan modal yang tak terbatas. Proseduralisme dikendalikan oleh kuasa-kuasa tertentu, yang, tentu saja, bergerak mengikuti hukum dasar politik: pengerahan sumber daya menuju totalitas kekuasaan.

Dan artinya, proseduralisme harus dilampaui: dengan membongkar relasi-relasi kuasa di sekelilingnya.

Pasca-Proseduralisme

Nalar politik proseduralistis tak lepas dari jerat-jerat kuasa. Kontestasi politik kini berubah menjadi kontestasi citra dan tampilan menuju-kuasa -sesuatu yang sebenarnya tak terelakkan dalam seting demokrasi dan perkembangan teknologi. Alhasil, politik digeret "kembali ke metafisika", pada relasi-relasi kuasa yang sifatnya tidak nyata, dan memainkan kesadaran pemilih.

Dan itu artinya, pembacaan realitas politik tidak lagi hanya bertumpu pada "teori sistem" yang selama ini menjadi arus besar kajian politik kita. "Teori sistem" bukan harus dihilangkan, tetapi diperluas ranahnya melampaui kesisteman dan realitas politik nyata. Sistem politik kini menjadi ter-kabur-kan oleh mereka yang berada di luar institusi.

Pasca-proseduralisme berarti melampaui sekat-sekat proseduralistis dalam membaca realitas politik kontemporer. Artinya, bicara soal politik tak sekadar bicara sistem. Ada "kuasa" di luar sistem yang mempermainkan dan mengendalikan permainan di dalam. Tapi pertanyaannya, siapakah "kuasa" itu?

Membicarakan "kuasa" akan tampak membicarakan "perdukunan politik". Politisi itu ibarat dukun. Ia menggunakan kekuatan mistiknya untuk memanggil "roh" dan "jin", agar melakukan operasi politik. "Roh" dan "Jin" itu mengemukan dalam berbagai bentuk. Ia bisa berbentuk "agama", dalil-dalil yang dipelintir untuk kepentingan tertentu, lantas memobilisir massa untuk melayani kepentinganya. Atau dalam bentuk "citra" yang memanipulasi kesadaran rakyatnya.

Agama tampil kembali setelah lama disingkirkan oleh proseduralisme demokrasi. Tapi, alih-alih menampilkan diri secara transformatif dalam bentuk etika sosial, ia justru digunakan untuk kepentingan tertentu oleh beberapa gelintir elit. Ia bisa mengatasnamakan dakwah dan lain sebagainya. Ia masuk ke dalam proses demokrasi dan terjun dalam aktivitas sosial. Tapi ia diarahkan untuk totalitas kekuasaan. Dan artinya, berdimensi politik praktis.

Komunikasi juga tampil dalam wujud teknologi tanpa batas, menjadikannya sebagai alat pencitraan. Kesadaran nasionalisme juga ditumbuhkan, tapi secara semu saja, semua untuk totalitas kekuasaan. Dan semua variabel kini sudah diarahkan menuju ke sana. Dalam komunikasi politik, kita mengenal istilah "spin doctoring", profesional yang terjun ke politik untuk membantu tercapainya tujuan berkuasa. Akademisi tampil dalam proyek-proyek politik tertentu.

Dan artinya, tesis awal politik sebagai "totalitas menuju kekuasaan" masih dapat kita terima. Hanya saja, totalitas kekuasaan itu semakin bergerak liar, tak lagi terbatasi oleh sistem. Demokrasi yang dikerangkai oleh semangat sistem pada awalnya adalah melembagakan kekuasaan sebagai sebuah mekanisme kompetitif, agar semua berjalan fair. Tapi yang disebut fairness itu lambat laun ditinggalkan oleh monopoli kuasa.

Politik bergeser dari sekadar mekanisme demokratis menuju "persaingan rimba". Sebab, prosedur sekarang di-"akal"-i untuk kepentingan kuasa. Politics is all about interest. Karena politik hanya dipandang sebagai kepentingan, tak ada lagi pembicaraan soal etika. Prosedur berubah menjadi instrumen kekuasaan dan melanggengkan kekuasaan mereka yang berpunya.

Era pasca-prosedural mengimplikasikan adanya bentuk "pelembagaan" baru melampaui institusi politik formal. Persoalan politik sejatinya tidak diputuskan di arena parlemen, dalam perdebatan yang hangat dan panjang, tapi di kamar-kamar hotel dalam pertemuan setengah-kamar. Keputusan dihasilkan dari deal-deal mereka yang berkepentingan. Dan artinya, politik direduksi menjadi sekadar kompromi elite!

Kompromi elite ini melahirkan broker-broker anggaran di kementerian yang siap menadahkan tangan untuk meng-konsumsi anggaran rakyat. Partai-partai menjadikan kementerian sebagai bancakan; memobilisasi sumber daya dari proyek yang didapat. Motifnya dua, kapital dan kuasa.

Apa dampaknya? Wajar jika politisi berjarak dengan akar rumput. Dalam seting multipartai Indonesia yang nuansanya adalah penguatan partai, penjarakan ini begitu nyata. Gaya hidup mewah dan parlente di parlemen tidak berimbang dengan kesusahan di akar rumput. Sebab, rakyat menjadi sekadar instrumen untuk dimobilisasi. Dan artinya, rakyat hanya menjadi "simbol" untuk mendapatkan legitimasi yang juga "simbolik" terhadap kekuasaan politik yang absolut!

Tantangan Ilmu Politik

Fakta-fakta ini mengantarkan kita pada diskursus politik kontemporer. Logika demokrasi berbasis competitive elitism yang kemudian membawa kita pada sebuah keniscayaan baru dalam teoretisasi ilmu politik. Bahwa sejatinya, ilmu politik harus bisa membongkar relasi-relasi kuasa baru yang menjelma dalam praktik-praktik politik dewasa ini.

Pembongkaran relasi-kuasa sebetulnya bukan sesuatu yang sifatnya "metafisis" atau "mistis". Sebaliknya, ilmu politik dituntut untuk mampu mendemistifikasi praktik politik yang "di awang-awang" -elitis- menjadi terang-benderang. Dan perlu ada pembacaan fakta yang lebih menyeluruh dari realitas politik yang terjadi.

Semangat membongkar relasi-kuasa adalah: "jangan ada dusta di antara kita". Ada beberapa strategi yang bisa dilakukan untuk melakukan pembongkaran ini.

Pertama, demistifikasi. menjadikan sesuatu yang "gelap" menjadi "terang-benderang". Artinya, politisi harus mampu menyingkap kegaiban-kegaiban politik. Dan untuk itu, relasi intensional antar-aktor perlu dibaca. Pembacaan sejarah atas praktik politik dan pendekata genealogis atas sejarah bisa menjadi alternatif wacana baru. Artinya, relasi-kuasa yang terlihat gaib dapat didekati dengan sebuah analisis yang kompleks.

Ini meniscayakan redefinisi soal "power" -yang selama ini menjadi konsep paling mendasar dalam ilmu politik. "Power" bisa didekati secara psiko-politik, how to control mind and action of other men (Morgenthau, 1948). Begitu juga konsep lain yang instrumentalistik terhadap kekuasaan, serta membongkar pelembagaan-pelembagaan politik yang selama ini dianggap sudah mapan, termasuk Demokrasi.

Kedua, desakralisasi. Selama ini, ada beberapa hal yang diperlalukan "sakral" sehingga dianggap tidak layak dibahas dalam ilmu politik, semisal agama. Padahal, agama kerap menjadi instrumen kekuasaan yang sangat efektif dalam memobilisir massa ataupun kader. Agama punya daya pengikat doktriner yang sangat kuat, sehingga jika otoritas keagamaan dikendalikan, massa yang ikut akan bisa sangat fanatik.

Ini menjelaskan mengapa mobilisasi massa yang punya fanatisme kuat dapat memenangkan satu kelompok dalam Pemilu. Sebab, demokrasi meniscayakan adanya suara mayoritas pada massa yang tidak-sepenuhnya punya kesadaran politik. Artinya, jika ada otoritas yang mampu menggerakkan kesadaran politik massa dengan sesuatu yang "sakral", massa akan bergerak. Dan hanya agama yang bisa melakukan itu.

Oleh sebab itu, strategi desakralisasi secara ontologis perlu dilakukan melalui pembacaan ulang (double reading) atas teks-teks agama. Hal yang "sakral" dan "dijadikan-sakral" perlu dipisahkan dan dibongkar. Sehingga, unsur-unsur teologis yang memang sakral dapat menempati posisinya tanpa harus tercampur dalam analisis mengenai perilaku keagamaan.

Ketiga, deteriteorialisasi atau membongkar batas kajian ilmu politik. Selama ini, kerangka kajian ilmu politik dibatasi oleh sekat-sekat disipliner dengan bidang ilmu yang lain. Padahal, ada pertautan antara ilmu-ilmu nonpolitik dengan ilmu politik sendiri dalam beberapa diskursus kajian, utamanya yang masuk dalam perumusan kebijakan publik. Ekonomi, sosiologi, pertanian, kehutanan, bahkan teknologi sekarang sudah merambah masuk sebagai bahan kajian dalam ilmu politik.

Oleh karenanya, perlu dibangun semangat interdispliner berbasis political science. Semangat interdisipliner tersebut mengajak seluruh disiplin keilmuan untuk berdiskusi dua-arah dengan ilmu politik. Arah pertama, bagaimana ilmu politik bisa mengatur tata kelola dan penggunaan ilmu tersebut untuk kemanusiaan. Arah kedua, bagaimana ilmu-ilmu nonpolitik berkorespondensi dengan kekuasaan.

Dengan semangat interdisipliner, ilmu politik tidak kekurangan kekhasannya, yaitu meninjau hubungan yang kompleks antara kekuasaan dan masyarakat. Akan tetapi, domain kekuasaan tidak hanya dibatasi hanya sekadar pada sistem kenegaraan, melainkan juga apa yang terkandung dalam negara. Oleh sebab itu, ilmu politik juga harus meninjau secara kritis pilar-pilar pendukung negara dalam disiplin ilmu yang lain.

Dalam kaitannya dengan relasi kuasa, ilmu politik juga bisa meninjau secara kritis penggunaan ilmu untuk tujuan kekuasaan, atau dalam bahasa Herbert Marcuse: ilmu yang punya tendensi ideologis. Ilmu politik diharap dapat membongkar tendensi monopoli kebenaran satu bidang ilmu yang membuatnya melayani kekuasaan tertentu. Di sini signifikansi dan kekhasan ilmu politik.

Tiga strategi ini sebetulnya hanya segelintir cara untuk membongkar relasi kuasa di atas bangunan ilmu politik. Dan artinya membangkitkan wilayah kajian baru dalam studi-studi politik yang selama ini kita lakukan.

"Ilmu Politik Transformatif"?

Dan sebagai pengakhir, kita perlu mencermati sebuah tesis baru dari Prof. Purwo Santoso mengenai "ilmu sosial transformatif" yang meniscayakan ilmu politik untuk tidak hanya turun dalam tataran teoritis, tetapi juga praksis.

Menurut Purwo Santoso, ilmu sosial mesti berdimensi transformatif. Ia tidak sekadar menjelaskan fakta-fakta sosial secara objektif, melainkan juga menghadirkan subjek dalam realitas tersebut. Berarti, ini menolak sebuah klaim pemisahan teori dan praksis.

Ilmu sosial bukan berarti penjarakan “subjek” atas “objek” yang ditelitinya. Seharusnya, subjek juga bagian dari realitas yang mengabdikan ilmunya untuk kepentingan masyarakat, dan artinya, seorang ilmuwan politik adalah ilmuwan yang bisa bermasyarakat dan mampu menghadirkan semangat berpolitik secara etis di masyarakatnya, aktif maupun pasif.

Tetapi bagaimana melakukannya secara praksis? Terkadang, opsi yang dipilih sangat simplistis: terjun ke dunia politik. Sebetulnya tidak semuanya seperti itu. Jalan lain yang bisa dilakukan adalah mengadvokasi hasil-hasil riset politik secara konkret, baik sebagai tawaran kebijakan ke atas maupun pemberdayaan ke bawah.

Riset politik dapat menjadi sesuatu yang bisa diperjuangkan, seperti tawaran Hanta Yuda mengenai rekayasa institusional guna menghindari inkompatibilitas sistem presidensialisme dan multipartai. Riset-riset sejenis bisa menjadi sesuatu yang berguna dalam pengambilan kebijakan publik atau pembuatan UU.

Dan semangat untuk melakukannya sebetulnya sederhana: jangan ada dusta di antara kita. Sudah saatnya ilmu politik membongkar kedustaan-kedustaan politik yang selama ini memanipulasi kesadaran kita sebagai pemilih. Sehingga kehadiran ilmu politik menjadi signifikan bagi teori maupun praksis politik yang ada.

Nuun wal Qalami wa Maa Yasthuruun.

Titik Balik Ilmu Politik?

2011-11-14T23:39:00.001+08:00

"REFLEKSI TENTANG MISTIK POLITIK DAN POSTMODERNITAS"

Jikalaupolitik postmodern telah kita identifikasikan sebagai "kembali padametafisika", melalui relasi-relasi kuasa yang diciptakan olehaktor-aktornya, lantas bagaimana metafisika itu dioperasionalisasikan?Apakah "roh absolut" -seperti kata Hegel- itu hadir dan mewujudkandirinya dalam praktik politik kontemporer? Ataukah justru ada "sesuatu"yang asing dalam dunia politik hari ini?

Kata kunci yangkita dapat pada tulisan sebelumnya adalah adanya "dukun" alias praktikmistik dalam politik pascamodern. Dukun bekerja di atas kekuatan mitis;mengoperasionalkan kekuatan politik yang metafisik untuk dikerahkanmemenangi Pemilu. Oleh sebab itu, dukun perlu bergelut dengan kehidupanmistik dengan segala kompleksitasnya.

Mistik punyakompleksitasnya sendiri. Politik pun begitu. Keduanya terentang begitujauh. Tapi bagaimana ketika postmodernitas mempertemukan keduanya?

Mitisisme

FilsafatMistik yang terkenal adalah Henri Bergson. Dalam jangka waktu yangsangat lama, filsafat barat kental dengan dualisme mengenai materi danjiwa. Ini kentara sekali dalam tulisan-tulisan Hegel. Filsafatdualistik, antara materi yang sifatnya fisik, dengan jiwa yang sifatnyametafisik, memisahkan "yang nyata" dan "yang tak nyata".

HenriBergson, salah satu filsuf mistik Barat terkemuka, melihat dualisme inike dalam pengetahuan yang "intelek" dan "intuitif". Pengetahuanintelektual didapat oleh manusia melalui sains; penalaran deduktifmanusia atas realitas "yang nyata". Namun sebaliknya, untuk melihatsesuatu yang metafisik alias "tak ternalar", diperlukan kemampuanintuitif. Pengetahuan intuitif ini diperlukan untuk melihat sesuatuyang tidak terindera secara fisik, tetapi secara eksistensial "ada".

Itulahyang menjadi jalan masuknya mistisisme. Dengan demikian, Bergsonmenolak saintisime, yang secara ontologis menolak sesuatu yang takternalar sebagai realitas. Saintisme -landasan bagi positivisme logis-memandang bahwa realitas itu adalah yang ternalar secara fisik, dalamkaidah-kaidah saintifik dan matematis. Yang tidak ternalar, alias ghoib, dianggap bukan realitas. Sebab, bagaimana kita bisa mengukur mereka yang tak terlihat?

Namun,persoalannya digeret ke wilayah eksistensialitas. Problem mistisismetetap ada dalam wilayah-wilayah yang tak dapat ditembus akal. Dalamtradisi filsafat seperti itu, Hegel menemukan momentum dan posisinya.Ketika berbicara mengenai jiwa, roh, Hegel melihatnya secarametafisik-intuitif itu. Ia menyatakan bahwa roh itu secara eksistensialada, tapi membicarakannya harus pada dimensi metafisik. Pembuktiansaintifik menjadi tidak berguna, sebab dimensi ranahnya berbeda.

Makadari itu, tradisi filsafat Hegelian melihat sejarah secara mistik,sebagai pengejawantahan roh absolut yang terus menemukan kesadarannya.Finalitas dari sejarah adalah ketika kesadaran roh absolut itu sempurna.

Tapikapan? Ini mengundang interpretasi serius dari beberapa orang, semisalkaum Hegelian "kanan" di zaman Marx, yang melihat negara hukum Prussiasebagai finalitas roh absolut karena meng-kompromi-kan hukum dankebebasan, atau seperti Francis Fukuyama yang melihat kapitalismeneoliberal sebagai "historical end" peradaban manusia.

Mistisismeyang dibangun oleh kerangka dualistik tadi kemudian coba dibongkar olehpositivisme yang menghidupkan kembali sains sebagai alat untuk menjadirujukan apriori dalam berfilsafat. Positivisme memperkenalkan metodepenalaran untuk melihat realitas. Sains menjadi kerangka utama. Sesuatuyang mistik atau esoterik (seperti agama, misalnya), harus dijauhkandari pengetahuan karena tidak relevan dalam perdebatan saintifik.

Tetapiapakah begitu adanya? Derrida membongkar itu semua dengan menyatakanbahwa walaupun positivisme logis yang menjadi acuan saintifik daripengetahuan itu ingin memisahkan metafisika dari sains, positivismetersebut justru dirasuki oleh "metafisika kehadiran" (logosentrisme).Mengapa? sebab sains menjadi alat monopoli kebenaran, memarjinalkankemungkinan "liyan" menjadi ketakbenaran.

Monopolikebenaran berarti menyingkirkan apa yang disebut sebagai "intuisi"-dalam tradisi Bergsonian- serta menciptakan tolak-ukur metafisissendiri atas kebenaran. Sesuatu yang dianggap benar menjadi "klaim"yang dibuat atas dasar legitimasi "sains" yang ilmiah. Herbert Marcuse,dengan tradisi teori kritisnya, menyebut klaim itu sebagai "kembalinyaideologi". Sains memang sifatnya material yang nyata, fisik, tapi klaimkebenarannya diruju secara apriori pada aksioma sendiri. "Metafisika"telah kembali, kira-kira seperti itu gambarannya.

Kembalinyametafisika itu yang menjadi aras kajian postmodern. Mistisisme yangsempat dibubarkan oleh positivisme, diproblematisasi kembali. Ketikametafisika kembali hadir dalam realitas, apakah harus tetap memegangdualisme seperti dipahami tradisi perenial dulu? Atau ada "gaya baru"metafisika dalam praksis politik postmodern?

Politik Postmodern

Kembalinyametafisika dalam aras kajian postmodern -setidaknya yang terungkap daripandangan Derrida- membuat kita memikirkan kembali posisi metafisikadalam politik postmodern. Benarkah ada semacam gejala "metafisikakekuasaan" dalam praksis politik dewasa ini?

Politikadalah totalitas menuju kekuasaan. Seluruh sumber daya, fisik ataumetafisik, dikerahkan untuk mengincar kekuasaan. Kontestasi politikadalah kontestasi kekuasaan, dengan pilar-pilar citra dan instruksiyang sebetulnya dibangun di atas fondasi metafisika. Patafisikapolitik, menurut Yasraf, adalah fenomena hadirnya metafisika dalamwujud "citra". Sementara satu lagi dalam bentuk manipulasi kesadaran,dalam bentuk-bentuk doktrin.

Metafisika politikmewujudkan dirinya dalam manipulasi kesadaran. Di sinilah mistikmenemukan momentumnya. Dalam mistisisme, perlu ada intuisi untukmenangkap pengetahuan metafisik. Dalam tradisi kepercayaan Indonesia,kita mengenal istilah "dukun". Mereka mengoperasikan jin-jin yangdiajak bekerjasama melalui rapalan mantra, untuk melakukanproyek-proyek tertentu.

Kini para politisi menampilkandirinya sebagai "dukun". Ia mengerahkan semua sumber daya metafisikuntuk memanipulasikesadaran orang lain. Dan untuk itu, ia memerlukanjenis spiritualitas tersendiri. Salah satu bentuk spiritualitas ituadalah "agama". Politik postmodern menjadikan agama sebagai alat untukmemanipulasi kesadaran; doktrin agama atau kharisma ulama menjadi alatuntuk mendulang suara, memobilisir massa.

Agama dalampolitik pascamodern tak ubahanya seperti rapalan mantra, untukmembangkitkan kekuatan metafisik yang akan memanipulasi kesadaran oranglain. Tujuannya adalah totalitas kekuasaan. "Agama" tidak lagi jadibasis etik-moral yang menggawangi praktik politik, tapi dilibatkandalam citra. Ketika Pemilu, ramai orang memasang titel haji atauberfoto dengan simbol keagamaan. dan lain sebagainya, modus kekuasaan.

Adayang menjadikan doktrin untuk merekrut anggota. Politik memerlukansumber daya, oleh sebab itu dipakailah doktrin untuk menjerat anggotaitu agar loyal. Tapi motifnya jelas adalah totalitas kekuasaan.Pengerahan sumber daya untuk menuju sesuatu.

Dan artinya, politik bisa dipotret ke dalam dua gejala. Pertama, gejalapolitisisme yang sangat berorientasi kekuasaan. Politik menjadi saranabertahan hidup, sebagaimana diprasangkai Macchiavelli dan pemikirrealisme. Dengan demikian, anarki adalah konsekuensi logis. Ini menjadinyata ketika melihat praktik politik citra yang sama sekali meniadakanetika, tidak lagi berorientasi pada moralitas-etika politik yanguniversal.

Kedua, relasi dan pertautan kuasayang kompleks di aras politik. Kompleksitas ini dapat dilihat padasemakin absurdnya realitas oleh lobbyu elite dan konstruksi media.Definisi mengenai "realitas" harus digeser secara metafisis karenatidak mungkin mempercayai praktik politik yang tampak nyata. Semuanyaadalah realitas semu; penuh kedustaan, dan mengerahkan semuanya hanyauntuk tujuan kuasa.

Dengan demikian, melihat politik saatini sama saja dengan melihat dukun yang dengan kekuatan mistisnyabekerja untuk mendapatkan kekuasaan. Dukun itu bekerja di proyek-proyekanggaran, di kementerian, DPR, hingga kantor-kantor politik. Semuaorang yang kini bekerja pada lembaga politik praktis adalah mereka yangterjebak pada pusaran mistisisme modern, yang melampaui mistisismetradisional.

Dan artinya, pendekatan saintifik semakindiragukan untuk membongkar praktik politik yang ada. Sebab, dengandesain matematis dan positivisnya yang sangat kental, bagaimana mungkinia dapat melihat sesuatu yang tidak tampak nyata? Bahkan, kecenderungan"spin-doctoring" yang dilakukan elite politik justru menggeret sains kearah kooptasi; ia tidak lagi objektif, tetapi melayani kuasa tertentu.

Bagaimana Ilmu Politik?

Olehsebab itu, dalam kerangka ontologis dan epistemologis, kita perlumembongkar kembali tradisi kajian dalam ilmu politik. Sudahkahpengembangan ilmu politik mempertimbangkan aspek metafisis di atasuntuk melihat praksis politik kontemporer?

Beberapastrategi postmodern, seperti tekstualisasi politik (sebagaimanadiperkenalkan Ian J Shapiro) hingga "Double Reading" bisa menjadi araskajian baru. Melihat sebuah realitas politik bisa dilakukan melalui"double reading", pembacaan ulang atas realitas dengan menggunakanmetode intertekstual (dipertemukan dengan teks lain). Realitasdiperlakukan sebagai teks, yang penafsirannya tidak lagi bisa tunggalatau kasat-mata, melainkan perlu instrumen lain.

Saintismedalam ilmu politik perlu sedikit-demi-sedikit dikurangi. Mungkin kitaperlu beralih dari teori sistem, yang sangat memperhitungkan interaksiantar-aktor secara nyata, menuju aras pendekatan baru yang lebihkontemporer. Jika tidak, ilmu politik akan semakin "usang", gagalmenempatkan dirinya di antara relasi dan pertautan kuasa yang kompleks.

Secaraepistemologis, tolak-ukur "kekuasaan" perlu diproblematisir kembali.Sebab, kekuasaan tidak hanya melintas dalam wujud kontestasiantar-aktor, tetapi juga di setiap ruang publik. Media, misalnya,memiliki tendensi untuk memainkan kepentingan politik sebab ia sudahmenjadi bagian dari metafisika kekuasaan itu. Bahkan, pengetahuan jugasudah masuk ke ranah tersebut. Artinya, makna kekuasaan perlu kembalidiredefinisi, bukan sekadar aktor formal, melainkan juga informal.

Implikasinya,ontologi ilmu politik juga perlu membicarakan hal-hal yang selama inidianggap bukan bagian dari realitas politik, semisal media, gerakanmahasiswa, atau aktivitas masyarakat sipil. Metafisika Politik yanghadir melalui teknologi media, serta profesionalisasi politik perludiulas secara lebih mendalam. Ini penting agar akademisi, peneliti dananalis politik kita tidak terjebak oleh konstruksi media atas faktayang dianalisis.

Bahkan agama pun perlu diulas dalamkerangka tendensi kekuasaannya. Bentuk agama, secara substansial maupunsimbol, bisa menjadi sebuah unit analisis untuk menjelaskan perilakupolitik. Apakah sekadar "Islam-Islaman" (citra), idelogis (identitas)atau dalam memang dalam kerangka konseptual-ontologis (etika sosial).

Dansebagai calon ilmuwan politik -terutama ilmu Hubungan Internasional- dimasa depan, hal-hal semacam ini tentu perlu diproblematisir. Agar ilmupolitik tidak terlindas oleh metafisika yang akhirnya membuatnyaketinggalan zaman. Mari bersiap untuk kajian yang lebih serius di masayang akan datang.

Wallahu a'lam bish shawwab.

*) Mahasiswa Ilmu Hubungan Internasional UGM, meminati studi perbandingan politik.

Metafisika dan Alienasi

2011-11-09T21:46:00.001+08:00

Penghampiran Awal Menuju Filsafat Politik Postmodern

Mari kita berandai-andai: bagaimana jika politik melepaskan dirinya sama-sekali dari kekuasaan? Bagaimana jika ada orang yang secara sukarela melepaskan kekuasaan dan membaginya kepada orang lain? Bagaimana jika di dunia ini tidak ada kekuasaan?

Tapi, pengandaian itu akan segera dianggap mustahil oleh para politisi dan segera ditolak dalam proposisi ilmu politik. Terutama kaum realis. Politik itu embedded dengan kekuasaan. Argumen etika soal "baik buruk perilaku" mungkin tidak akan make sense dalam logika politik yang sifatnya totalistik; seluruh sumber daya dikerahkan untuk mengakumulasi kekuasaan.

Totalitas

Dalam pandangan umum selama ini, politik adalah totalitas. Politisi tidak memerlukan banyak teori politik untuk membuat tindakannya benar. Yang dilakukannya sederhana: mengakumulasi semua sumber daya dan mengerahkannya untuk mendapatkan kekuasaan.Yasraf Amir Piliang -mengutip John Protevi- menyebutnya sebagai "fisika politik".

Menurut Yasraf, tubuh politik dibangun oleh totalitas kekuatan—dalam aneka skala: perorangan, keluarga, kelompok, partai, geng, korporasi, sekte, bangsa; aneka jenis: kekuatan konstituen, kekuatan modal (dana, infrastruktur), kekuatan paramiliter (sayap partai), kekuatan geng (premanisme), kekuatan umat (partai berbasis agama), kekuatan militer (Orde Baru), kekuatan teknologi (negara adidaya)—yang semuanya dikerahkan membangun kekuasaan politik [1].

Dengan demikian, politik adalah upaya sistematis-pragmatis mendapatkan ‘kekuasaan’, dengan mengerahkan segala ‘kekuatan’, baik kekuatan material, modal, ekonomi, sosial, kultural, simbolik, bahasa spiritual, bahkan mistik [2]. Jika dipahami bahwa politik adalah totalitas, logikanya adalah akumulasi. Sederhananya, Kekuasaan=perkalian dari semua sumber daya yang tersedia (banyak variabel). Semakin banyak variabel, semakin besar kuasanya. Kira-kira seperti itu.

Dengan demikian, politik adalah totalitas kekuasaan. Logika ini jelas mengesampingkan etika, sebab etika itu sifatnya membagi. Keadilan direpresentasikan dari pembagian sumber daya, bukan akumulasi (kali). Dalam perspektif etika, kekuasaan itu seharusnya dibagi dengan variabel-variabel lain agar tercipta keadilan. Jadi, etika akan melanggar prinsip totalitas; Ia hanya akan membuat kekuasaan terbagi dan dimiliki oleh kelompok lain.

Namun, paradigma sederhana soal kali dan bagi itu akan dipertanyakan karena problematis bahkan jika ditinjau dari segi "totalitas" politik itu sendiri. Jika kekuasan dipahami sebagai akumulasi, apakah ini berlaku juga untuk sesuatu yang di luar fisik? Oleh karena politik adalah totalitas, ia masuk tidak hanya pada realitas fisik, tetapi juga mistik. Sesuatu yang mistik tidak dapat hanya dinalar dari rasionalitas tunggal.

Percabangan itu terlihat manakala politik masuk pada dimensi pata-fisik: bergulat dengan citra. Ia juga akan problematis ketika masuk pada ranah meta-fisik: kekuasaan tidak-langsung. Menariknya, klaim totalitas fisik itu tidak serta merta runtuh, ia justru berubah. Totalitas itu mengubah dirinya menyesuaikan realitas yang ada.

Abad ke-21 ditandai dengan perkembangan teknologi yang kian pesat. Politik yang bertumpu pada pengerahan sumber daya mungkin dilakukan atas landasan ideologis tertentu, tapi kedatangan media melahirkan modus baru cara berpolitik; imagosentris, kata Yasraf. Politik menjadi permainan citra, manipulasi opini publik, hingga rekayasa kesadaran. Oleh sebabnya, permainan realpolitik adalah permainan kesadaran yang berdimensi metafisik.

Di aras metafisik, politik tidak lagi menampilkan dirinya sebagai akumulasi sumber daya secara fisik. Tapi, watak totalitas politik itu tetap ada. Ia tetap mengerahkan sumber daya yang ada, tapi tidak lagi secara fisik, melainkan melalui perantara-perantara tertentu. Dalam analogi sederhana saya, politisi bertindak sebagai "dukun"; ia memakai rekayasa kesadaran oleh "makhluk ghaib" untuk menuju kekuasaan.

Metafisika

Dalam literatur filsafat, ada satu nama yang sepertinya sering dilekatkan dengan metafisika: Hegel. Pandangannya soal sejarah dan kesadaran sangat dipengaruhi oleh satu konsep metafisika, yang ia sebut sebagai "roh absolut". Ia melihat sejarah sebagai ranah roh absolut menemukan kesadaran-dirinya, dalam bentuk kebebasan.

Sejarah adalah pengejawantahan roh absolut dalam pencarian kesadarannya, dalam bentuk relasi trilogi tesis-antitesis-sintesis; dalam jalinan hubungan yang rumit.

Tentu saja tak ada yang tahu, siapa atau apa yang disebut oleh Hegel sebagai "roh absolut" itu. Apakah ia adalah Tuhan, sebagaimana dipahami oleh umat beragama? Memprasangkai roh absolut sebagai tuhan jelas keliru, sebab dalam kacamata Hegel, roh absolut ini senantiasa memperbarui kesadaran dirinya dalam relasi sejarah yang dialektis.

Tapi jika bukan tuhan, apa itu roh absolut? Ini yang menjadi titik perdebatan filsuf pasca-Hegel, dari Marx yang melakukan penentangan atas metafisika Hegel ini hingga Derrida yang mencoba membongkar kembali konsep tersebut melalui "metafisika kehadiran" (logosentrisme)-nya.

Metafisika menghampirkan dirinya pada sesuatu yang "melampaui-kenyataan". Ia jelas tidak bisa dibilang tidak nyata, tetapi tak dapat ternalar dalam rasionalitas. Ketika bicara soal "jin", misalnya, susah untuk menalar bentuk dan wujudnya. Tapi sebagai sebuah fakta, ia ada. Begitu juga dengan dukun. Mereka "beyond-rationality".

Walau sering dibilang usang, pra-modern, atau sejenisnya, namun bentuk-bentuk kuasa metafisik itu sepertinya sering sekali hadir saat ini. Terutama dalam praktik politik yang kompleks. Kuasa-kuasa metafisik itu seakan-akan dihadirkan kembali oleh para elite untuk melempangkan jalannya dalam kekuasaan.

Kuasa metafisik pertama hadir dalam wujud "citra". Yasraf, meminjam Braudillard, membahasakannya sebagai "pata-fisika politik" [3]. Citra bermain di ruang bawah sadar manusia, mempermainkan kesadaran politik warga untuk terpukau oleh balutan instrumental-artifisial yang kini menjadi sebuah pesan politik. Eric Louw, ada istilah "political professionalization"; manajemen impresi -dalam bahasa komunikasi politik- menjadi sebuah ranah politik baru [4].

Citra adalah tampilan dari sebuah permainan; relasi-kuasa yang kompleks di luar sana. Citra membuat seseorang yang pada dasarnya sama dengan manusia lain, ditampilkan dengan lebay. Biasanya citra dibentuk oleh tindakan artifisial. Sesuatu yang tanpa-substansi sebetulnya bisa menjadi sangat memukau dengan bantuan citra.

Kuasa metafisik kedua dapat kita jumpai dalam bentuk-bentuk instruksi. Jika "citra" memainkan alam bawah sadar melalui impresi, instruksi memainkan kesadaran kita melalui doktrin. Ada doktrin yang diinternalisasikan melalui praktik-praktik tertentu untuk melahirkan sebuah kesadaran "baru" -yang bersifat semu- untuk menjadikan doktrin sebagai alat berpijak.

Dengan demikian, doktrin menjadi instrumen kekuasaan. Pada mulanya, ia adalah instrumen untuk membentuk karakter, biasanya dalam organisasi kader. Akan tetapi, ketika organisasi bersentuhan dengan ranah politik -yang berarti menjelmakan kekuasaan sebagai tujuan- doktrin itu berubah fungsi. Ia adalah alat untuk "mengerahkan sumber daya" menuju totalitas tertentu. Dan doktrin menjadi "jin-jin" baru yang bertugas mengantarkan mantra yang dibuat sang dukun agar semua kuasa (forces) dapat dimobilisasi.

Jika proses indoktrinasi sudah kuat, mobilisasi melalui instruksi akan lebih mudah dilakukan. Oleh sebab itu, instruksi tidak akan dipandang rasional atau tidak, tetapi justru sesuai dengan doktrin atau tidak. Jika yang menerima instruksi tidak kritis, terjebak pada kekakuan dan kesadaran palsu (false consciousness) ia hanya akan menerima doktrin tanpa reserve. Dan artinya, dalam bahasa agama, akan men-taklidi siapa saja yang membuat doktrin.

Kuasa metafisik ketiga adalah kuasa primordial. Jenis kuasa ini biasanya terjadi pada tataran massa dan di masyarakat yang sudah melek informasi, sudah mulai ditinggalkan. Biasanya, kuasa primordial dilakonkan oleh politisi yang mengincar simpati atas dirinya melalui identitas-identitas kolektif, yang tidak bermuatan intelektual, melainkan kesamaan identitas primordial.

Kuasa primordial dibangun di atas etnosentrisme. Ia akan mudah digerakkan jika ada momentum yang menyentuh sisi psikologis seseorang. Misalnya, nasionalisme sempit. Operasionalisasinya akan mengotak-ngotakkan. Ini sebenarnya rawan karena akan berpeluang menggerakkan kekerasan massa. Dus, perlu dihindari dalam perspektif etika.

Alienasi

Lantas, bagaimana kuasa-kuasa metafisik dalam politik itu berjalan? Jika kembali pada proposisi awal teks, politik adalah jalan menuju totalitas. Ia pasti akan mengerahkan semua sumber daya menuju satu titik: kekuasaan. Dan metafisika hadir untuk menyentuh titik-titik ketaksadaran agar dapat diarahkan pada titik utama yang ingin dituju.

Politik yang berdimensi metafisik akan dikelola oleh "dukun-dukun". Para politisi yang menggunakan citra, instruksi, atau ikatan primordial untuk mengerahkan sumber daya tak ubahnya dukun yang memanggi jin-jin untuk menjalankan tugasnya. "Dukun" ini bermain di wilayah ketaksadaran dan menggunakan instrumen fisik, macam uang atau sumber daya, agar dapat masuk ke ranah metafisik.

Akan tetapi, seseorang tidak serta merta bisa menjadi dukun. Ia harus memiliki "keahlian" tersendiri, yang sifatnya "para-normal", untuk bisa mengoperasionalisasikan kekuatannya. Untuk mendapatkan kekuatannya itu, ia harus meng-alienasi diri; memencil ke gua-gua tertentu, tempat-tempat pesugihan atau semacamnya agar kekuatannya bisa tambah digdaya.

Konsep yang perlu dielaborasi adalah "alienasi". Pengasingan-diri. Konsep ini sering muncul dalam istilah sufistik sebagai tazkiyatun-nafs, pembersihan Jiwa. Tetapi, juga muncul untuk menceritakan kondisi buruh di era kapitalisme. Konsep ini diajukan Marx untuk melihat formula agama. Dalam Introduction to A Critique on Hegel's Philosophy of Rights, ia melihat konsep metafisika sebagai konsep yang mengasingkan manusia dari realitasnya; Sebab itu, ia melihat "agama" sebagai candu [5].

Saya tak akan melihat konsep "candu"-nya Marx. Tetapi, jelas bahwa untuk masuk ke aras metafisik, ia harus mengasingkan diri terlebih dulu. Bagaimana caranya mengasingkan diri, dalam konteks politik? Salah satu jalan adalah dengan menjadi "elite". Menjadi elite dalam aras politik kontemporer adalah memencilkan diri dari rakyat. Dengan jalan itu, ia bisa mengerahkan sumber daya kekuatannya tanpa harus takut membaginya dengan rakyat. Politik dimainkan dalam totalitas permainan.

Dengan menjadi elite, sumber daya yang ingin dicapai melalui metafisik dapat digunakan.Aji digdaya yang dipunya adalah kesaktian untuk mengorganisir tanpa harus terlibat di garis depan; dan toh ia yang bisa menguasai semuanya. Kesaktiannya, untuk itu, digunakan sebagai alat untuk meraih kekuasaan. Dan banyak bentuk kesaktian yang mewujud dalam realpolitik.

Dalam konteks metafisika citra, misalnya, sumber daya berupa uang, tenaga profesional, media, impresi massa, dan lain sebagainya dapat diatur dari belakang. Politisi tak perlu khawatir skandalnya dibongkar asalkan citranya bagus. Oleh sebab itu, sikapnya menjaga citra akan menyelamatkan dirinya dari lawan-lawan politiknya.

Dalam konteks metafisika instruksi, ia bisa memegang sumber daya berupa otoritas. "Dukun" politik perlu otoritas untuk melegitimasi tindakan politiknya, dan memastikan doktrin yang ia berikan diterima sehingga rasionalitas tindakannya tak dipersoalkan. Dengan demikian, ia dapat memberi instruksi dan melakukan seting agenda atas massa di bawahnya.

Sementara dalam konteks metafisika primordial, sumber daya identitas dan kedekatan emosional warga dapat diaktivasi melalui manajemen isu. Oleh sebab itu, ia mesti memencil menjadi elite, dan perlu tenaga untuk me-manage issue agar mendorong massa turun. Ia tidak perlu ambil bagian, hanya mengarahkan kesadaran. Hal-hal seperti ini, kendati tidak terlihat di level nasional, kadang masih terjadi di level daerah.

Alienasi akan semakin kokoh dan kuat mengendalikan kuasa metafisika yang digunakan jika ia bisa mengendalikan massa/kader di bawahnya. Dalam seting masyarakat yang fanatis, ikatan primordial yang digunakan. Dalam seting masyarakat yang terstruktur/organisasional, instruksi dan doktrin yang dipakai. Adapun dalam seting masyarakat yang kritis, citra yang dikeluarkan.

Praktik politik kontemporer, di kampus ataupun realpolitik, hal-hal semacam ini masih dapat disaksikan. Kita bisa melihat, misalnya, bagaimana kandidat yang tidak punya kapasitas, karena dia punya massa, bisa memenangkan pemilu. Atau, ia yang sebenarnya tingkat ke-"elite"-annya tinggi, dipilih masyarakat. Semua tentu dibangun di atas kuasa metafisik yang melampaui rasionalitas.

Istilah beberapa kawan: "kalau botol saja dicalonkan, niscaya akan menang". Jelas, untuk memenangkan botol itu, ia perlu kuasa metafisika. Dan kuasa metafisika itu dikendalikan oleh dukun-dukun yang memencil, menjadi elite. Dengan menjadi elite, "jin-jin" politik dapat dikerahkan untuk menuju kekuasaan.

Relasi-Kuasa

Dalam aras yang moderen seperti sekarang, mungkin akan sulit dipercaya bahwa metafisika menemukan momentumnya kembali. Klaim-klaim bahwa semuanya diatur berdasarkan kalkulasi matematis akan menemui pembuktiannya sendiri. Bisakah matematika -yang digunakan sebagai instrumen untuk membedah teori-teori fisika- membongkar kuasa metafisik di atas?

Jean-Francois Lyotard sudah memperingatkan kepada kita bahwa saat ini adalah saat dimana modernitas menjadi absurd [6]. Arsitektur modernitas akan kembali dibongkar oleh relasi-kuasa yang posisinya metafisis. Oleh sebab itu, jalan untuk memahami realitasnya adalah dengan membongkar kuasa-kuasa metafisik itu, yang diklaim sebagai "kebenaran" oleh kelompok tertentu, secara kritis. Derrida menyebutnya sebagai "metafisika kehadiran" [7].

Membongkar relasi-kuasa bukan berarti menihilkan semua argumen tentang "kebenaran". Justru, membongkar relasi-kuasa berarti membuka kemungkinan akan adanya kebenaran baru. Hanya saja, klaim kebenaran tak perlu diklaim tunggal dan memarjinalkan makna lain; Ia seharusnya membiarkan dirinya terbuka, diinterpretasi, dan dikembangkan menjadi modus kebenaran baru oleh orang lain. Ini kalau kita pakai dalam konteks politik.

Membongkar relasi-kuasa yang metafisik itu berarti membuka semua kemungkinan. Dan itu maknanya, membuka tabir yang menyelubungi realitas. Dukun-dukun harus diungkap kepentingan dan motifnya -jika tidak memungkinkan membuka identitasnya- dan itu berarti menggelar subversi terhadap siapapun yang menggeret kuasa metafisik itu.

Dan, menurut saya, mungkin ini yang menjadi salah satu kehendak postmodernisme. Klaim metafisika Hegel tentang "roh absolut" yang final di akhir sejarah, akan dibongkar dengan gagah oleh kuasa yang bebas dan merdeka. Agak tepat, mungkin, jika saya menggunakan istilah yang sempat menggema tahun lalu untuk membedah metafisika politik ini: jangan ada dusta di antara kita.

Politik bisa jadi adalah pengerahan sumber daya (kuasa) secara total untuk kekuasaan. Tapi tentu saja jangan ada dusta di antara kita mengenai relasi-relasi kuasa itu.

Nuun wal qalami wa maa yasthuruun.

-----

Catatan Kaki

[1] Yasraf Amir Piliang, "Patafisika Politik", Kompas, 6 Juni 2009.

[2] ibid.

[3] ibid.

[4] Eric Louw. The Media and Political Process. Sage Publications, 2010.

[5] Karl Marx. "Introduction". A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right. Paris, Deutsch-Französische Jahrbücher, 1844. diterbitkan ulang oleh Marxist Internet Archive http://www.marxists.org/

[6] Jean-Francois Lyotard. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. 1979.

[7] Muhammad Al-Fayyadl. Derrida. Yogyakarta: LKiS, 2005.

"Mengaji"

2011-11-08T07:23:00.001+08:00

AHMAD RIZKY MARDHATILLAH UMAR [*]

Dua tahun silam, Aliman Syahrani, Ketua PDPemuda Muhammadiyah HSS, pernah menulis soal dikotomi belajar agama [1]. Seakan-akan, kalaubelajar agama atau "mengaji" itu harus di tempat tertentu saja (yangbenar). Itu menjadi sebuah titik kritis tentang pemilihan tempat pengajian,yang dianggap atau diklaim sebagai tempat atau organisasi pam-bujur-nya, pa-harat-nya, pa-Islam-nya, pa-alim-nya, dan lain-lainyang, menurut Aliman Syahrani, melambangkan chauvinisticdoctrine.

Benarkah hal tersebut? Apakah memang"mengaji" itu harus tunduk dan taat pada ustadz atau guru, karenamemang beliau yang punya otoritas tunggal?

****

Dalam hidup saya, ada beberapa definisiterhadap istilah "mengaji". Kata ini memang memiliki beberapa artidengan latar belakang massakeagamaan yang berbeda.

Makna "mengaji" pertama munculketika saya masih kecil, yaitu "membaca Al-Qur'an". Sejak TK, sayadisuruh orang tua untuk belajar mengaji di Langgar Al-Fitrah, dekat rumah.Mulai lancar membaca Al-Qur'an ketika SD. Terus hingga wisuda TK Al-Qur'ankelas 5 SD, lantas dilanjutkan belajar mengaji berlagu sampai SMP. Dalam kurunwaktu tersebut, kata "mengaji" didefinisikan sebagai belajar membacaAl-Qur'an, dari soal makharijulhuruf sampai seni membaca dengan tartil dan tilawah yangdiajarkan guru mengaji.

Makna "mengaji" kedua munculketika saya SMA. Waktu itu, saya mulai aktif di forum "pengajian"agama di mesjid-mesjid. Waktu itu saya mulai ikut pengajian fiqh UstadzFathurrahman Gazali (sekarang jadi penceramah di Kauman) di Mesjid Al-Jihad,tiap malam Senin ba'da Maghrib. Aktivitas itu mulai saya lakukan ketika kelas 3SMP. Istilah mengaji kemudian berubah menjadi "mengikuti ceramahagama". Jadi, kalau ada istilah mengaji di Mesjid, itu artinya sekarangmengikuti pengajian keagamaan di Mesjid. Dan sifatnya umum.

Sementara itu, makna "mengaji"ketiga saya kenal ketika kuliah, ketika saya bersentuhan dengan komunitastarbiyah. "Mengaji" di sini ya forum halaqah atau sel perkaderan Tarbiyah."Mengaji" fungsinya memisahkan insider dan outsider kader.Jadi, kalau ingin bersua dengan sistem di Tarbiyah yang kompleks itu, jalannyaadalah "mengaji". Sayup-sayup terdengar ada yang mengatakan bahwa"ngaji" itu wajib, tapi toh itu khusus untuk kader Tarbiyah saja, takberlaku bagi saya.

Jadi, ada tiga makna kalau kita bicara soal"ngaji". Intinya belajar agama, tapi makna yang dibawa lebih kompleksdari itu. Saya akan berfokus pada makna kedua dan ketiga, yang berbicara agamasecara lebih utuh dan memusingkan.

****

Terlepas dari soal identitas primordial"jama'ah"atau organisasi, mengaji sesungguhnya punya latar sosiologis, historis, dankultural tersendiri dalam konteks ke-Indonesia-an.

Istilah "mengaji" dikenal luas dikalangan "santri" -dalam makna sosiologis [2]. Istilah ini bermakna"menuntut ilmu" bagi orang yang mengaji, atau pengabdian masyarakatbagi yang memberi pengajian. Mengaji biasanya dilaksanakan di Masjid ataupondok pesantren. Hubungan antara Ustadz yang memberi pengajian dan pesertapengajian adalah relasi keilmuan, artinya ada "sesuatu" yangdiberikan dalam konteks keilmuan oleh ustadz yang bersangkutan.

Dari latar kebahasaan, ada dua kata yang dekat dengan "ngaji". Pertama, aji yang di zaman pra-Islam berarti kesaktian. Mengaji berarti mendalami kesaktian tertentu sehingga ia punya keahlian tertentu di bidang bela diri atau sejenisnya. Kedua, ngadino atau belajar agama. Ngadino asal katanya yaitu diin, yang memang terjemahannya agama. Istilah ini dikenal dalam masyarakat Jawa.

Dalam konteks masyarakat Indonesia, istilah ini berbedakarakter dalam masing-masing komunitas. Muhammadiyah, NU, Tarbiyah, HTI,Persis, dll. masing-masing punya karakter pengajian tersendiri. Kita bisa ambilcontoh pada Muhammadiyah, NU, dan Tarbiyah yang jelas-jelas berbeda karakterpengajiannya. Setiap level punya karakter tersendiri.

Di kaum nahdhiyyin, misalnya, mengaji terasa tak afdhal tanpa membaca kitab, baik kitabklasik ataupun kitab ulama-ulama lokal. Jika pengajiannya di masyarakat,biasanya tema-tema yang sesuai dengan kondisi. Penyampaian biasanya disisipihumor segar. Ciri khas kaum Nahdhiyyin adalah melestarikan budaya, yang biasanya terintegrasi dalampenyampaian pengajian agama.

Namun model pengajiannya akan berbeda dikomunitas Muhammadiyah. Ciri khas pengajian di sini adalah adanya sesi tanyajawab dan penekanan yang kuat pada dalil Al-Qur'an serta Hadits. Muhammadiyahmengajarkan untuk kembali pada Al-Qur'an dan Hadits. Purifikasi tersebutkemudian diaplikasikan dalam ijtihad sosial dan pengembangan pendidikan. Olehsebab itu, pengajian Muhammadiyah nuansa ilmiahya lebih kental ketimbang nuansakultural.

Dan di sini jama'ah pengajian memang diberiruang kesempatan untuk bertanya, klarifikasi, bahkan mengoreksi ustadz, karenapenceramah bukanlah orang yang paling tahu, tetapi sama-sama mengkajiberdasarkan ilmu yang dimiliki. Jadi, tak jarang jama'ah banyak menghujaniustadz dengan banyak pertanyaan dalam beberapa kesempatan.

Di komunitas tarbiyah, sepengetahuan saya, basis pengajiannyaadalah pada sel, bernama halaqah. Padamodel pengajian halaqah ini,nuansa ukhuwah antar-anggotadan ideologisasi ajaran keagamaan lebih kental. Sehingga, soliditas dansolidaritas kelompok ini kuat. Tak heran jika komunitas ini melahirkanstruktur kelompok yang homogen dan menyamakan basis-basis karakter anggota-kecuali mereka yang "bandel"-dan komunikasi struktural kuat.Pengorganisiran juga tak jarang melalui halaqah.

Sementara di kalangan Salafi, pengajianadalah menu rutin. Biasanya, pengajian adalah sarana ideologisasi sebabmenekankan beberapa materi tertentu yang homogen. Modelnya hampir sama denganpengajian Muhammadiyah, hanya saja penekanan ideologisasinya tertentu. Tidakada jama'ah yang melakukan klarifikasi kepada ustadz, karena memang relasimereka adalah antara guru dan murid yang belajar dan mengajarkan ilmu.

Susunan materinya kuat di hadits, tapi kerasdalam praktik. Bid'ah sangatdibenci dan diperangi. Itulah sebabnya, jama'ah Salafi sangat menguasai haditsdan cukup keras dalam bersikap kepada AhlulBid'ah, sebab penekanan itu memang sering dilakukan di pengajian.

Dengan demikian, tujuan dan jenis pengajiandi masing-masing komunitas berbeda. Ini belum termasuk basis Persis, Al-Irsyad(yang mungkin relatif sama dengan Muhammadiyah), Hizbut Tahrir, Jamaah Tabligh,dan lain sebagainya. Lantas, dengan keberagaman ini, apakah memang kita harusmenspesialisasi diri mengaji hanya di satu komunitas, yang berarti membukakesempatan fanatik, atau seperti apa? Bagaimana menyikapinya?

*****

Pemaparan di atas telah memberikan sebuahgambaran bahwa Islam itu sesungguhnya tidak bisa dimaknai tunggal. Selalu adapluralitas penafsiran di dalamnya. Persoalannya, semua yang "plural"itu punya sandaran nash sendiri-sendiri, dan dikesankan satu sama lain terjadifragmentasi. Ini yang repot.

Persoalannya ada pada ummat. Apa yang harusdilakukan? Dalam konteks ini, ummat berada dalam kondisi memilih (ikhtiar).Oleh sebab itu, perlu ada beberapa sikap yang perlu dikembangkan dalammenghadapi pengajian-pengajian yang semakin marak. Ini murni perspektif saya.

Pertama, penting untuk menumbuhkan sikap diri yangselektif dan klarifikatif terhadap kebenaran ketika mengaji (belajar agama).Sikap "memperbandingkan paham agama" -meminjam istilah KH MasMansyur- perlu dilakukan, yaitu membandingkan kajian agama di satu tempat dantempat lain dalam permasalahan yang sama. Pada gilirannya, nash-lah yang akanmenjawabnya. Dan kita bisa melihat kebenaran bukan pada orangnya (tidakfanatik), melainkan pada maksud dan isi penyampaiannya.

Kedua, menghindari mistifikasi dan kultus individu adalah pentingketika kita belajar agama. Ketika mengikuti forum2 kajian nama, penting untuktidak menganggap bahwa "yang mengajar" adalah paling suci, palingbenar. Tidak. Mereka bukan sumber kebenaran, sebab sumber kebenaran adalahAl-Qur'an dan Hadits. Mistifikasi dan kultus bisa menyebabkan fanatik. Danfanatisme mengarah pada sikap mengklaim kebenaran sendiri padahal ia sendiritak tahu dasar dan dalilnya apa.

Apa yang disampaikan ustadz ketika kajianagama, di manapun tempatnya, tidak semuanya benar. bertanyalah jika mampu.koreksilah jika perlu. Jangan terima mentah-mentah, gunakan akal dan nash untukmencernanya. Ini yang saya sebut sebagai sikap "beragama secarakritis".

Ketiga, mengembangkan sikap beragama secara ilmiah, selain kriutis.Belajar agama secara ilmiah berarti mengacu pada sumber kebenaran dan bisamemilah mana "fakta" (nash) dan mana opini dari pernyataan ustadz.Ayat Qur'an itu fakta, tapi penjelasan dari ustadznya adalah opini yang mestisenantiasa kita perbandingkan dengan ceramah di tempat lain.

Nash Al-Qur'an bernilai mutlak, absolut,tapi opini dari penceramah adalah bersifat relatif. Sehingga, opini danpenjelasan tadi yang perlu diuji, apakah dengan pertanyaan, klarifikasi, atauperbandingan dengan tempat lain. Jama'ah mesti bisa memilah dan memilih, mana yangmerupakan fakta (termasuk kemutlakan nash)dan mana yang hanya bersifat opini dan interpretasi. Perdebatan tentu dilakukandi ranah yang kedua.

Keempat, seperti petuah KH Mas Mansyur dulu, senantiasa memperluas pahamagama [3]. Inijuga merupakan satu bentuk sikap beragama ilmiah. Sebagai pencari ilmu, kitahendaknya terus mencari dan mencari tanpa finalitas, sebab ilmu itu luas, takberujung, dan perlu dipisahkan mana kebenaran dan mana yang tidak, mana yangfakta dan mana yang opini, dan mana yang bisa dipertanggungjawabkan mana yangtidak. Dan melihat dalam multi-perspektif, bukan ketunggalan.

Ilmu dan pengetahuan tentu tidak akan datangjika tidak dicari. Dan keduanya juga tidak datang hanya pada satu pintu. Olehsebab itu, sikap terbaik, menurut saya, adalah memperluas pemahaman keagamaankita dengan terus membuka wawasan. Tetapi, perlu ada "filter" yangmenyaring wawasan tersebut. Itulah daya kritis dan pengetahuan dasar keagamaanyang kita miliki.

*****

Allah sudah menyediakan Al-Qur'an dan adapula hadits-hadits nabi. Jika masalahnya terjadi pada ranah ibadah mahdhah atau aqidah, yangmemerlukan legitimasi nash secaratekstual, pendekatan yang digunakan adalah merujuk pada dua sumber primer tadi.Sebaliknya, jika permasalahannya terjadi pada ranah muamalah, kita bisa mengupas dengan mengembangkanpendekatan dan teori secara lebih kontekstual.

Sebagaimana kaidah ushul fiqh yang terkenalitu: "Al ashlu fil ibadah alman'u hatta yadullu dalil 'ala fi'lihi';Wal ashlu fil mu'amalah al ibahahhatta yadullu dalil 'ala tahrimihi". Hukum asal dariIbadah adalah dilarang sampai ada dalil/landasan untuk melakukannya, dan hukumasal dari Mu'amalah adalah boleh sampai ada dalil yang melarangnya. Kitabmasalah limamenjelaskan ini secara lebih detail.

Untuk itulah, berarti sikap dalam"mengaji" bukanlah sikap menunggu, melainkan mencari. Al-Juwainipernah mengatakan, menuntut ilmu itu perlu nalar yang keras danperjuangan yang sulit dan lama (jahdan-nafs wa badzl al-qarihah) [4].Mengaji adalah mencari; dan untuk itu, berpikir kritis dalam pengajian menjadikeharusan. Jika hanya diterima mentah-mentah, tentu akan berpotensi menjatuhkankita pada taqlid danfanatik buta.

Lantas, bagaimana dengan adab? Kita tidakperlu mempertentangkan adab menuntutilmu dengan kritisisme dalam mencari ilmu. Hal yang pertama perlu diposisikanadalah bahwa ustadz yangmemberi ceramah adalah manusia biasa; mereka juga bisa salah. Namun, dalamkonteks keilmuan, posisi mereka adalah guru yang mesti dihormati, namun bukan takmungkin dikoreksi. Menghormati guru adalah dengan melakukan koreksi tetapidengan cara yang baik.

Cara yang baik itulah seni yang harusdipelajari oleh penuntut ilmu. Dalam beberapa kesempatan pengajian di Banjarmasin, justrujama'ah yang melakukan koreksi dengan meng-compareceramah dengan hadits dan ayat yang ada. Akhirnya, dengan argumentasi nash itu, sang ustadz melakukankajian ulang, bahkan ada yang sampai merevisi. Dan itu sah-sah, keduanya tidakmenunjukkan ego ketinggian ilmu.

Tanpa adab, ilmu akan sulit masuk. Tapitanpa daya kritis, ilmu hanya akan menjadi "racun", tempat orangmenjadikan opininya sebagai kebenaran tunggal hanya karena mengutip ayatAl-Qur'an. Tentu itu tidak kita inginkan. Adab berjalan sebagai sikap positifmenghargai posisi orang yang berilmu; tetapi kritisisme adalah pendukungnya.Adab yang disertai rasa kritis akan menjadikan pengajian berjalan secara lebihilmiah dan nyaman.

Sebab itu, sikap-sikap positif dalampengajian perlu kembali dikembangkan. "Mengaji" bukan sekadarmenyerahkan diri kita secara total untuk dicuci otaknya, melainkan tempatmenempa kesadaran dan keberpikiran. halaqah tarbiyah bisa saja mengideologisasi pikiran kita tentang jamaah, tapi sebagai penuntutilmu, kita harus kritis dan terus memperluas paham agama agar ideologi tersebuttidak sesat ontologis, terutama dalam penyampaian.

Inilah yang mendasari adanya beberapamajelis seperti Tarjih diMuhammadiyah atau Hisbah diPersis: untuk memastikan bahwa pengajian itu jalan, tetap mengacu pada teks,tetapi juga bisa menjadi penopang religius atas sikap-sikap persyarikatanselama ini. Dan basisnya adalah pengajian, yang tentu juga tak boleh dilupakan.

Hal yang harus dihindari adalah sikapkritis, menganggap ajaran yang dikaji itu yang paling benar. Meminjam istilahAliman Syahrani, menjadi hak setiap orang untuk meyakini bahwa pendapatnyabenar. Namun, dalam waktu bersamaan, seseorang harus menghormati jika oranglain berpikiran serupa. Kebenaran yang mutlak itu hanya kebenaran yangdigariskan Allah, selebihnya bersifat relatif sehingga perlu dialog/komunikasi.

Fanatisme, rasa pa-Islam-nya, pam-bagus-nyadan lain sebagainya bukan sikap menuntut ilmu, sebab ilmu terbentang tanpafinalitas untuk mencarinya. Fanatisme -sikap mengeksklusi kelompok dan klaimkebenaran sepihak- hanya cermin dari sikap kesombongan diri manusia. Bahkan,jika terjatuh pada sikap chauvinistik, bisa mengakibatkan kekerasan massayang sama sekali jauh dari ajaran Islam.

Sudah saatnya sikap fanatik ideologis dibahmenjadi sikap kritis ontologis; kritis, klaririfikatif terhadap kebenaran,tetapi tetap ilmiah dan terbuka. Dan inilah salah satu substansi pengajian:mengajarkan Islam di masyarakat secara benar, bukan provokatif.

****

Pengajian adalah penting dalam hidupbermasyarakat [5].Menjadi sulit untuk memisahkan pengajaran agama dari hidup bermasyarakat. Makadari itu, sebagai bagian dari masyarakat, juga penuntut ilmu, kita semua perlubersiap diri menghadapi ceramah yang akan diterima waktu pengajian, di manapuntempatnya.

Salah satu contoh persiapan itu ialahberpikir kritis. Bisakah kita semua berpikir, tidak tercuci otak olehkajian-kajian? Atau justru terbuai dengan "ketaatan" hingga ter-shibghoh untuk fanatik hanyadengan satu pendekatan? Kiranya hal kedua perlu diantisipasi dengan pikirankritis kita terhadap informasi keagamaan yang diterima.

Semoga, meminjam Aliman Syahrani, kita tidakterjatuh pada dogmatisme yang membuat kita mengklaim kebenaran sendiri. Dansemoga "mengaji" benar-benar membawa kita ke jalan yang diridhaiAllah, bukan jalan proyek uang dan kekuasaan yang semu.

Nuun wal qalami wa maa yasthuruun.

-----

Catatan Akhir

[*] Penulis adalah peserta tidak tetap pengajian malam selasa diMadrasah Mu'allimin Yogyakarta. masihmahasiswa.

[1] Lihat blog penulis,http://kucapa.blogspot.com/2009/08/adakah-dikhotomi-belajar-agama.html

[2] Dalam makna sosiologis, saya merujuk pada tesis Clifford Geertzsoal tipologi masyarakat Jawa, yaitu santri, abangan, dan priyayi."Santri" adalah mereka yang punya semangat keagamaan tinggi dan dalambasis primordial berafiliasi pada komunitas Muslim.

[3] Lihat 12 Langkah Muhammadiyah.

[4] Dikutip dari Khaled Abou El-Fadl, Musyawarah Buku, Serambi, 2002 (terjemahan).

[5] Dalam Muqaddimah Anggaran Dasar Muhammadiyah, hidupbermasyarakat adalah sunnah (qudrat-iradat)Allah atas manusia, dan dengan demikian, hidup kita mesti tak jauh darimasyarakat. Hidup bermasyarakat adalah keniscayaan bagi hidup manusia.

Aforisma Senyap Perlawanan

2011-11-01T16:31:00.000+08:00

Perlawanan tak dihasilkan hanya dari tautan kompleks antara analisis dan geraka. Ia diproduksi oleh sebuah aktivitas-tak-berguna yang sering disebut dengan menulis....

Seorang mahasiswa datang dari daerahnya yang agak terpencil tapi agak moderen di ujung selatan pulau seberang, membawa sejumlah harap. Tak banyak bekal ia bawa selain kesungguhan, tekad, dan cita-cita. Ia resah dengan lingkungannya, gelisah dengan realitasnya, kritis terhadap kondisi masyarakatnya. Keresahan, kegelisahan, dan kritisisme itu melahirkan idealisme: mengantarkan persinggungannya dengan dunia aktivis yang kadung distigma negatif oleh kawan-kawannya, orang-orang kaya dari ibukota itu.

Jauh di sana, seorang petani sedang bernegosiasi dengan para pemodal. Mereka ingin membeli -membebaskan- lahannya guna usaha pertambangan. Izin usaha ada di tangan mereka, yang didapat dengan menyuap kepala daerah. Ganti rugi sudah disiapkan, cukup untuk membeli tanah tempat sang petani mencari hidup dari generasi ke generasi. Tetapi petani itu menolak. Ia tak punya apa-apa lagi untuk mencari uang, kecuali berhuma. Lalu anda tahu lanjutannya: sawah itu dibongkar paksa, dengan kekerasan, tanpa daya-upaya dari petani untuk melawannya. Kuasa.

III

Mahasiswa itu tak sekadar kuliah. Ia turut hadir dalam diskusi-diskusi membedah realitas, membongkar fakta dan data. Ia ikuti training gerakan, mengharap dirinya turut merasakan radikalitas dan militansi bergerak, senafas dengan idealisme yang ia miliki. Materi kuliah ia bawa sebagai alat kritiik, senjata dalam membedah realitas yang timpang. Timbul semangat-baru; belajar tak sekadar kuliah, melainkan juga di-luar-kuliah; mengamalkan ilmu dalam senyap-perlawanan.

Seorang buruh di kota besar itu sibuk aktif di serikat pekerja, mencoba memperjuangkan nasibnya yang sering-kali ditindas oleh majikannya. Siang hari ia bekerja, malam hari ia hadiri sel-sel pertemuan kawannya, sesama buruh. Hari ini gaji kian mencekik, ia rencanakan pemogokan. Walau ancaman PHK menghadang. Buruh tak takut. Ia teringat Marsinah, mungkin, yang ditindas atas nama relasi-kuasa negara dan modal; tapi justru itu yang jadi pemacu semangatnya untuk mogok. Mengancam perusahaan. Menanti konsesi untuk nasib buruh yang lebih baik.

Di Bunderan UGM, rupanya hari ini mau diadakan demonstrasi. Isunya agak njlimet: bongkar kasus Century. Mahasiswa aktif berjejer menentang perampasan uang rakyat yang dituduhkan itu. Spanduk digelar lengkap dengan rontek dan atribut aksinya. Satu jam cukup untuk orasi dan teatrikal. Lalu, massa membubarkan diri dengan tenang. Pimpinan organisasinya tak terlihat. Mungkin, menanti kucuran dana dari mereka yang "bersimpati".

Tapi di desa itu, usahawan tambang tetap dengan gencar mencari cara untuk membebaskan lahan petani. Pemda sudah disuap, apa lagi yang ditunggu? Preman ada di belakang, apa lagi yang ditakutkan? Tak ada yang bisa menghalangi, tentu saja. Walau petani marah sawahnya digusur paksa. Walau perangkat desa mencoba membela. Tapi rupanya persoalan sederhana saja: kalah kuasa.

Pemogokan itu segera digelar. Perusahaan marah karena efisiensi produksinya terganggu. Buruh tak mau bekerja. Mitra usaha ribut. Tuntutan buruh sederhana: kenaikan upah. Tentu saja pabrik tak mau rugi. Jika dulu yang didatangkan Kodim -tentara- sekarang yang datang tentara berpakaian sipil. Preman. Atas nama aparat keamanan. Konsesi ditawarkan, tapi tetap gagal. Pemogokan ditindak kekerasan.

VII

Mahasiswa yang resah itu kian marah setelah melihat pemberitaan koran. Petani ditindas, buruh ditindas. Sementara yang diaksikan justru Century yang tak jelas. Biar beras diimpor, tak ada mahasiswa yang marah. Mungkin karena arahan partainya. Biar buruh protes, tak banyak yang tergerak. Mungkin dibilang kuno atau karena mereka mungkin tak tahu apa-apa soal buruh itu.

VIII

Tapi si mahasiswa itu hanya sendiri. Ia belum sekuasa rekan-rekannya, senior-seniornya, yang pandai mencari uang operasional untuk membiayai aksi. Tak pandai membroker untuk sekadar mencari dana gerakan. Yang bisa dilakukannya hanya satu: menulis. Meratap dalam hening. Melampiaskan kekesalan, dalam satu dua paragraf tulisan singkat.

Si mahasiswa mencoba meletakkan Islam sebagai alat analisis. Bahwa Islam bukan agama yang hanya digulirkan membela status-quo; kekuasaan yang korup. Bukan untuk melegitimasi penindasan. Bukan hanya untuk mencari-uang. Ia berkenalan dengan teologi pembebasan, Islam Kiri, dan segala macam lainnya. Ia lahap Ashgar, Hanafi, Arkoun, Ahmad Dahlan, Kunto, sampai Al-Banna dan Quthb. Ia menemukan varian Islam baru, yang progresif, tapi tanpa melupakan identitas. Ketika rekan-rekannya masih bergulat dengan identitas -yang dikonstruksi dalam lingkaran-lingkaran itu, yang sudah berada dalam tahap pasca-identitas. Substansi. untuk pembebasan: rakyat tertindas.

Lalu ia tersadar. Inilah zaman baru. Postmodernitas telah menciptakan gen-gen baru pergerakan yag tak lagi "suci"; tertaut relasi-kuasa di luar sana. Maka perlawanan kian senyap. Wacana dicipta dalam hening. Perjuangan tak lagi heroik. Sebab, ada kuasa-kuasa lain di luar sana. Kuasa media, kuasa akademik, kuasa modal. Media mencipta wacana negatif tentang gerakan mahasiswa. Akademik mengkrangkeng kampus dalam aktivitas perkuliahan, yang sebenarnya tak meramu segala macam pengetahuan, tapi hanya melahirkan formalitas-formalitas "ilmiah". Modal membiayai aksi mahasiswa untuk kepentingan gerakan mereka. Politik? Sudah dikuasai pemilik modal, bahkan yang berbaju agama sekalipun.

Dan di malam yang larut, mahasiswa itu masih menulis. Melawan dalam senyap. Memberontak dalam diam. Memahami dunia dalam kesunyian. Karena satu-hal yang ia mengerti: Kuasa dunia hanya bisa dilawan dalam senyap dan diamnya goresan pena, yang menceritakan makna dengan tanpa-prasangka. Karena dunia adalah relasi-kuasa; Siapa yang berkuasa, ia yang akan berjaya.

XII

Catatan-catatan ringkas tak berhubungan ini: sekadar pengisi kegalauan, pengisi semangat dalam malam yang hening, sunyi, senyap, dan sepi. Dalam cengkeraman studi yang kian suram.

Manggung, 31 Oktober 2011.

Sebelum Ujian Tengah Semester

"Agama Progresif"

2011-10-30T11:36:00.003+08:00

Agama bukan sekadar ritual. Di baliknya, tersimpan makna untuk pembebasan, kemerdekaan, revolusi, perjuangan. tanpa kelas. tanpa penindasan.

ISLAM

Islam tak tepat jika disinonimkan hanya sekadar sebagai "agama". Pranatanya jelas lebih luas, melampaui sekadar agama. Islam sekadar agama berarti hanya mendefinisikan Islam dalam skema ritual yang sifatnya individual. Hanya sekadar aturan-aturan yang membebankan individu. Padahal Al-Qur'an juga bicara sistem. Islam adalah sejarah. Praksis historis Islam terbentang dari padang-padang stepa di Mongolia, pesisir laut nusantara, sabana Afrika, gurun pasir Arabia, hingga dataran bersalju di Eropa dan Rusia. Ia adalah juga peradaban, sebuah sistem kemanusiaan yang memandu perjalanan hidup manusia. Ia adalah semangat perubahan sosial, yang menggabungkan praksis material, historis, dan metafisis sekaligus. Bersumber pada tauhid, yang menjadi kerangka berpijak, sandaran transendental manusia kepada "yang di luar", yang punya kekuasaan tunggal. Dan berpraksis pada kemanusiaan dan keadilan, menentang kezaliman, penindasan, melawan kebatilan. Islam adalah sejarah, ideologi, ontologi, agama, ritual, dan tentu saja praktik. Ia melingkupi manusia dalam perjalanan hidupnya.

SYAHADATAIN

Deklarasi, penegasan bahwa yang bisa disebut sebagai "Tuhan" itu hanya satu: Allah; yang berkuasa itu hanya satu; Allah; dan yang bisa mengatur hidup manusia itu hanya satu; Allah. Dan konsekuensi logisnya, memercayai manusia yang Allah pilih, sebagai pembawa berita, yaitu Rasulullah, Muhammad. Sosok pembebas manusia dari kebatilan, dari ketidakadilan, dari zaman kegelapan. Yang bisa menindas itu hanya satu, yaitu Allah. Berarti, yang mau menindas orang lain, yang ingin menjadi tiran, yang ingin merendahkan orang lain berarti ingin menggantikan Allah sebagai tuhan. Padahal tiada tuhan selain Allah. Dan manusia itu bersaudara, sama derajat, siapapun orangnya, asal bisa menerima sesamanya, sebagai saudara.

JILBAB

Bentuk perlindungan diri terhadap eksploitasi; terhadap penindasan manusia atas manusia lain. Penegasan bahwa manusia itu egaliter, punya hak dan kedudukan sama, haram ditindas oleh manusia lainnya. Jilbab adalah hijab, pelindung dari ketidakadilan, pelindung dari penindasan. Wanita yang berjilbab mengharamkan dirinya ditindas oleh laki-laki, tidak ada superioritas gender. Jilbab adalah pelindung wanita dari eksploitasi kapitalisme, bukan justru komoditas yang mendukung kapitalisme. Jilbab adalah kehormatan, perlindungan terhadap wanita dari nafsu menindas manusia lainnya. Jilbab bukan sekadar aksesori; Ia adalah wahana perlindungan atas kapitalisme yang tak paham kemanusiaan.

SHALAT

Manifestasi ketundukan hanya pada satu kuasa yang tunggal; persatuan umat di bawah satu ketaatan. Tidak ada ketaatan pada selain Allah. Tidak ada penyembahan pada selain Allah. Shalat adalah penyemangat gerak, pengharaman diri dari kezaliman dan angkara. Pengharaman diri dari segala bentuk penindasan, sok berkuasa, atas manusia lain. Shalat melepas baju-baju selubung diri, kesombongan yang terlihat, di hadapan Allah. Kekhusyukan adalah kesungguhan perjuangan di hadapan Allah. Dimulai dengan Allahu Akbar; mengakui kebesaran Allah, menafikan kebesaran selain-Allah, menafikan kebesaran-diri. Diakhiri dengan salam, sebagai bentuk penghormatan atas egaliterisme, sikap menghargai kemanusiaan. Penegasan atas ke-mahabesar-an Allah, harus dimanifestasikan dalam bentuk penghargaan atas kemanusiaan. Dan implikasi sosialnya, menegasikan fahsya' dan munkar. Kejahatan, kezaliman, penindasan, kekerasan.

AL-QUR'AN

Pedoman hidup manusia. Al-Qur'an mengajarkan kita bahwa revolusi, perjuangan, perubahan sosial, dan semacamnya itu perlu sentuhan intelektualitas. Perlu pedoman. Perlu basis intelektual. Oleh sebab itu, Al-Qur'an menyuruh kita membaca. Sebab membaca adalah kunci. Pembuka. Pembebasan itu perlu pembacaan, perangkat analisis, strategi dan taktik (stratak). Perlu tahu objeknya. Tidak sekadar mengikut orang lain. Itulah sebabnya ada Al-Qur'an untuk memandu jalan kita. Al-Qur'an mengajarkan, mereka yang menolak menerima bantuan, berselingkuh dengan kekuasaan, adalah pendusta agama. Mereka yang bermewah-mewahan bisa celaka. Dan lain sebagainya. Al-Qur'an adalah petunjuk, obat, penuntun manusia ke jalan lurus.

ZAKAT

Proposisi perlawanan terhadap kapitalisme. Bahwa hidup itu bukan untuk mencari uang, tetapi membagikan uang untuk rakyat miskin yang tertindas. Bahwa bekerja adalah simbol pengabdian pada Allah. Dan hasil dari bekerja bukan untuk diri sendiri. Ketika mendapatkan uang, kita memupus kesempatan orang lain untuk mendapatkan uang. Konsekuensi logisnya, zakat adalah tanggung jawab sosial. Kemiskinan adalah sumbangsih orang yang punya uang. Mereka harus diberikan haknya yang ada pada kita. Zakat menegasikan individualisme yang dibawa kapitalisme. Uang adalah entitas kolektif, yang dipunya oleh semua orang. Ketidakadilan ekonomi harus dilawan. Zakat adalah simbolnya.

PUASA

Bentuk perlawanan terhadap hawa-nafsu. Perlawanan terhadap nafsu untuk berkuasa, kehendak menindas orang lain. Berpuasa berarti menahan hasrat untuk "makan". Menahan hasrat biologis, kebutuhan hidup. Makan adalah sumber nafsu. Mengendalikan waktu makan, berarti belajar mengendalikan nafsu. Kejahatan dimulai dari nafsu. Kekerasan juga sumbernya nafsu. Mengendalikan semua hasrat itu, berarti belajar mengendalikan diri dalam interaksi sosial. Belajar bahwa tidak hanya kita yang hidup di dunia. Bahwa masih ada yang kelaparan, terpinggirkan, tertindas, tak dapat akses untuk makan, di saat kita sendiri tengah makan. Dan artinya, belajar sederhana.

HAJI

Momentum persatuan umat Islam. Sebuah pernyataan sikap akbar umat Islam untuk melawan kezaliman, melawan penindasan, melawan kebatilan. Manusia melepas selubung kebesarannya, Menelanjangi dirinya, melawan kehendak berkuasanya, dengan irham. Melandaskan niatnya pada ketulusan dan kesungguhan perjuangan, melalui miqat. Lalu berjalan menuju persatuan, kesadaran kolektif, revolusi terbuka dalam perjuangan kelas bersama, melalui wuquf di Arafah. Arafah menjadi saksi lautan manusia yang berkumpul untuk menegakkan kalimat tuhan, melawan penindasan iblis di muka bumi. Lalu berjalan mengumpulkan perbekalan, batu-batu tajam di Masy'aril Haram, Mudzalifah. Berbekal berarti merumuskan strategi dan taktik perjuangan, agar perlawanan siaga, tidak salah arah. Dan mengistirahatkan diri sebelum medan pertempuran. Besoknya, sampai di Mina, dengan bekal batu-batu tajam itu, melempar jumrah. Melawan penindasan, simbolisasi Iblis, dengan nyata. Selama tiga hari, berjuang bersama dalam sekup perlawanan. Lalu bertolak ke Makkah, selepas perlawanan, untuk meraih kemenangan, melakukan tawaf. Dan menggapai kemuliaan di sa'i, menyelesaikannya atas nama Allah dengan tahallul. Memotong rambut sebagai rasa syukur, sekaligus penanda bahwa perjuangan ini adalah perjuangan bersama. Atas nama Allah. Haji adalah simbol kekuatan umat Islam, yang dibangun di atas fondasi persaudaraan, di atas kerangka tauhid sebagai dasar perjuangan.

I'TIKAF

Simbol pengasingan diri menuju kemerdekaan berpikir. Bahwa hidup ini untuk ibadah pada Allah. Meluruskan niat. Menuju Rumah Allah untuk mengasingkan diri dari hiruk-pikuk dunia, pragmatisme, kehendak berkuasa. Semuanya harus dilawan. Manusia adalah makhluk bebas, merdeka, hanya tunduk pada Allah. Tak ada yang lain yang bisa menggantikan Allah. Oleh sebab itu, ia harus kembali pada hakikatnya, sebagai makhluk Allah. Dan untuk itulah i'tikaf dilakukan. Untuk mengisi perbekalan sebelum menginisiasi perubahan.

QURBAN

Kesyukuran atas pembebasan manusia dari hawa nafsu, yang diperankan Ibrahim. Memberikan harta untuk dimakan orang lain. Simbol solidaritas, kolektivisme. Bahwa manusia harus bersyukur dengan kelebihan yang ia miliki. Qurban adalah keikhlasan mengorbankan harta-benda untuk perjuangan. Refleksi kesadaran. Simbol atas kepasrahan pada Allah bahwa perjuangan itu adalah manifestasi pelaksanaan kalimat Allah di muka bumi. Revolusi. Pembebasan.

Asyhadu an la ilaha illaha allallah
wa asyhadu anna Muhammadan 'abduhu wa rasuluh.

Barang siapa yang ingin merendahkan orang lain
berarti ia ingin menjadi tuhan
barang siapa ingin menjadi tiran
berarti ia ingin menjadi tuhan
barng siapa ingin menang sendiri
berarti ia ingin menjadi tuhan
padahal tiada Tuhan selain Allah!

Seorang penguasa yang menindas rakyatnya
berarti ia ingin menjadi tuhan
padahal tiada tuhan selain Allah!
Kita Menerima siapapun orangnya dan
Dari manapun asalnya
Asalkan bisa menjadi saudara bagi
Sesamanya

Asyhadu an la ilaha illaha allallah
wa asyhadu anna Muhammadan 'abduhu wa rasuluh.

SYAHADAT PEMBEBASAN

"Andi Munajat" (Refleksi Hari Sumpah Pemuda)

2011-10-29T13:43:00.006+08:00

DARAH JUANG

Di sini negeri kami
Tempat padi terhampar
Samuderanya kaya raya
Negeri kami subur tuhan

Di Negeri Permai ini
Berjuta rakyat bersimbah luka
Anak kurus tak sekolah
Pemuda Desa tak kerja

*****

Pada tanggal 27 Maret 2009, dua tahun silam, Harian Banjarmasin Post melansir sebuah berita kecelakaan. Beritanya tak dianggap hangat, "hanya" berada di halaman "Banjarmasin". Waktu itu, saya sudah kuliah di Yogyakarta, di semester kedua.Saya pun baru melihat beritanya beberapa bulan kemudian, ketika saya dengan iseng mencari-cari nama beberapa penggerak gerakan mahasiswa tahun 90-an.

Berita itu bagi sebagian orang -apalagi orang Banjar- mungkin tak akan dianggap terlalu penting, sebab ia menceritakan sebuah peristiwa kecelakaan biasa: seorang aktivis LSM dan puteranya yang baru berusia 6 tahun meninggal dunia karena kecelakaan di Jalan Trans-Kalimantan, antara Pelaihari dan Batulicin. Korbannya bernama Andi Munajat (42), seorang aktivis LSM di daerah Sungai Danau, Satui, Tanah Bumbu. Menurut catatan berita, ia aktif di LSM Sampan, sebuah LSM Lokal dan beberapa organisasi sosial.

Bagi para pembaca Banjarmasin Post, mungkin berita itu tak ada yang istimewa. Andi Munajat seakan-akan tidak begitu dikenal, bahkan oleh koran terbesar di Kalimantan Selatan itu. Akan tetapi, ketika berita kecelakaan itu tersebar, para mantan aktivis di Yogyakarta langsung dibuat kaget. Sebuah buku diluncurkan, "Menyulut Api Kering Perlawanan" khusus untuk memberi penghormatan atas kematiannya. Media massa, seperti vhrmedia, mengulas sosoknya dalam satu berita penuh. Berjuta ucapan belasungkawa dihaturkan. Sebuah aksi solidaritas dilangsungkan untuk mengenangnya.

Lantas, siapakah ia sebenarnya?

****

Andi Munajat boleh jadi tak dikenal di Kalimantan Selatan. Ia mungkin hanya disebut oleh Banjarmasin Post sebagai "aktivis LSM Lokal". Tapi bagi gerakan reformasi, yang memberi perubahan besar bagi struktur politik Indonesia di penghujung abad ke-20, namanya menjulang tinggi. Sanad aktivis kiri Yogya, boleh dikatakan, berujung pada dirinya. Sebuah catatan yang ditulis khusus untuk mengenang Almarhum -ditulis oleh Yul Amrozi- menyebutnya sebagai "Socrates" di zaman pergerakan mahasiswa saat itu.

Saya mencoba mengumpulkan beberapa catatan mengenai Andi Munajat dari dokumentasi media. Beliau adalah mahasiswa Filsafat UGM, angkatan 1986. Ketika beliau meninggal, di milis mahasiswa filsafat ramai membincang belasungkawa. Ia sezaman dengan beberapa aktivis kiri zaman itu, macam Ngarto Februana (sekarang wartawan Tempo), Dadang Juliantara (Mantan Direktur Walhi Yogyakarta), atau Budiman Sujatmiko (Ketua Repdem PDIP).

VHRMedia menyebut Andi sebagai "seorang tokoh muda tak dikenal yang sebenarnya berjasa besar membangun gerakan demokrasi di kalangan mahasiswa dan generasi muda". Ialah yang disebut-sebut berada di balik pendirian SMID, Solidaritas Mahasiswa Indonesia untuk Demokrasi, sebuah organ mahasiswa yang menjadi cikal-bakal munculnya Partai Rakyat Demokratik (PRD).

Dari catatan Eka Kurniawan, saya mengetahui bahwa Andi Munajat dikenal sebagai salah satu tokoh PIJAR, majalah mahasiswa Filsafat UGM yang pada era itu menjadi corong kritisisme pers mahasiswa. Gambaran Eka Kurniawan, "Satu-satunya ingatan samar saya hanyalah mengenai seorang lelaki asing yang tiba-tiba masuk ke kantor Pijar. Itu nama majalah mahasiswa Fakultas Filsafat, tempat saya berakti[v]itas semasa kuliah. Tiba-tiba, ada lelaki asing masuk dan tidur di ruangan Pijar. Ia tak bicara, tidak memperkenalkan diri, dan langsung tidur di pojok.”

Sejarah PIJAR yang ditulis oleh penggiat pers mahasiswa Filsafat ini juga mencatat bahwa Andi Munajat tercatat sebagai pendiri BPM Pijar, bersama Hari Subagyo -yang kemudian banyak terlibat dalam advokasi petani-, Agus Wahyudi (Dosen Filsafat), Yayan Sopyan (mantan Pemimpin Umum), dan lain sebagainya.

Catatan lain diperlihatkan VHRMedia, melalui catatan wawancaranya dengan seorang kawan dekat Andi Munajat. “Dia satu-satunya orang yang mau memberikan perspektif untuk melawan rezim yang ingin menghancurkan rakyat", kata Wilson, rekan Andi Munajat tersebut. Khas gerakan mahasiswa 1990-an.

Dan tentu saja karya seni monumentalnya, yang hampir menjadi "menu wajib" lagu-lagu demonstrasi mahasiswa di Yogyakarta, baik dari kalangan Islam maupun kiri. "Darah Juang", yang ditulisnya bersama Johnsony Tobing (sekarang di PRD) adalah satu dari sekian buah karyanya. "Darah Juang" menjadi cerminan ketidakadilan pemerintah dalam karya sastra, dinyanyikan ketika demonstrasi, memberi semangat perjuangan yang kental.

SMID, yang menjadi cikal bakal berdirinya Partai Rakyat Demokratik, juga merupakan buah gagasannya. SMID segera menjadi organ gerakan kiri dengan aksi-aksinya yang radikal, berpusat di Yogyakarta, dan kemudian dengan cepat menyebar ke daerah-daerah lain, utamanya Jakarta.

Syahdan, Andi Munajat-lah yang mengoperatori pendirian SMID melalui muhibah ke beberapa kota, begitu catatan Yul Amrozi, seorang mantan aktivis SMID Yogya. Seorang kawan, tokoh Liga Mahasiswa Nasionalis untuk Demokrasi, bercerita bahwa Andi Munajat-lah yang sesungguhnya menjadi Ketua Ilegal LMND. Wallahu a'lam.

Namun, versi lain menyebutkan, namanya tak lagi muncul dalam pentas SMID pada tahun 1994. Memang, dalam sejarah SMID, yang kemudian terpilih sebagai Ketua Umum dan Sekretaris Jenderal SMID adalah Munif Laredo dan Fernando Manullang. Lalu kemudian muncul PRD yang dikomandoi oleh Budiman Sujatmiko, mahasiswa FE UGM. Nama Andi Munajat kemudian tak lagi disebut-sebut. Ada yang mengatakan ia disingkirkan dengan alasan yang tidak terlalu jelas.

Sejak saat itu, nama Andi Munajat hilang dari blantika gerakan mahasiswa. Ia kemudian pergi ke Kalimantan -kemudian saya ketahui Banjarmasin- dan mengorganisir basis di sana. Jelas, ia tak bersentuhan dengan ketenaran dan popularitas. Sehingga, bagi seorang mahasiswa yang aktif dalam gerakan mahasiswa Islam seperti saya, jika tak iseng mencari-cari, mungkin tak kenal siapa orangnya.

Pendek kata, nama Andi Munajat menjadi salah satu kreator dari pergerakan pro-demokrasi di penghujung 1990-an. Gerakan prodemokrasi lahir dari tangannya. Namun demikian, ia tak tampil membela panji demokrasi ketika revolusi sosial merembes ke Jakarta, menumbangkan state capitalism Orde Baru, memberi warna reformasi tahun 1998. Namanya seakan-akan hilang ditelan zaman.

Ketika rekan-rekannya dulu, seperti Andi Arief (Mahasiswa FISIPOL), Velix Wanggai (mantan Ketua Jamaah Mushola Fisipol), atau Budiman Sujatmiko (Ketua PRD) tampil dalam panggung politik di medio 2000-an, tidak ada yang mengenal Andi Munajat di koran-koran nasional. Padahal, namanya sangat patut diperhitungkan sebagai ideolog gerakan kiri Yogya 1990-an.

Di akhir hayatnya, Andi Munajat lebih memilih "mengasing" di sebuah desa kecil bernama Sungai Danau, di Kecamatan Satui, Kabupaten Tanah Bumbu, Kalimantan Selatan. Ia memilih mengorganisir massa di wilayah itu. Sebagai Urang Banjar, saya tahu persis betapa wilayah di Kabupaten itu kaya tambang, tapi tak jelas pengelolaannya. Hutan-hutannya digundul atas dalih HPH. Almarhum kabarnya sempat terlibat pemogokan kayu di sana.

Namun, siapa yang tak terkejut ketika mendengar kabar bahwa Andi Munajat meninggal di tahun 2009, dengan tak disangka-sangka. Berita yang memuat kematiannya hanya ditempatkan di bagian dalam, bukan headline. Media pun tak kenal jasa-jasanya semenjak menjadi mahasiswa dulu. Ia mati layaknya Abu Dzar Al-Ghifari, sahabat Nabi yang zuhud itu, tak dikenal, sendirian.

Untuk mengenang namanya, beberapa aktivis gerakan 98 kemudian meluncurkan sebuah buku: "Menyulut Lahan Kering Perlawanan, Gerakan Mahasiswa 1990-an: Tribute to Andi Munajat". Tercatat beberapa nama seperti Nezar Patria (Koordinator AJI), FX Rudy Gunawan, dan lain sebagainya. Buku itu diluncurkan di Goethe Institute, September 2009.

****

Itulah Andi Munajat. Namanya mungkin melekat di hati aktivis gerakan kiri, terutama gerakan kiri Yogyakarta, tapi mungkin tidak dikenal di masyarakat banyak. Namanya kalah bersinar dibanding Fahri Hamzah, senior saya yang sering mencuatkan kontroversi tak jelas untuk melindungi kepentingan proyek partainya. Mungkin, namanya tidak banyak bersanding dengan Andi Arief yang kini masuk dalam lingkar kekuasaan SBY. Dan lain-lain.

Saya memang bukan seorang aktivis gerakan kiri, walau dalam beberapa kesempatan sering terlibat aksi bersama mereka. Usia akademik saya amat jauh terpaut dengan beliau. Namun, bagi seorang aktivis "kacangan" seperti saya, yang tak punya apa-apa selain tulisan-tulisan jelek ini, beliau menjadi inspirator perjuangan yang kuat.

Rekam jejak kepahlawanan Andi Munajat -jika boleh saya menggunakan istilah "pahlawan" sebagaimana sering digunakan Anis Matta- bukan terletak pada hebatnya aktivitas pengorganisiran yang mampu menggerakkan mahasiswa tingkat nasional di masa lampau. Kepahlawanan Andi Munajat -bagi saya- terletak pada kesungguhan (mujahadah) untuk mengorganisir, dari level bawah (akar rumput) hingga mahasiswa.

Di saat godaan kekuasaan menerpa alumnus gerakan mahasiswa 90an (Fayyadl menyebutnya sebagai "migrasi para aktivis"), Andi Munajat tetap tak dikenal dengan advokasinya di masyarakat Satui yang kaya tambang namun tak banyak kenal pendidikan. Entah karena penyingkiran atau pelarian, tak ada yang tahu mengapa Andi Munajat enggan tampil ke pentas politik nasional. Padahal, saya yakin godaan itu begitu kuat melanda.

Migrasi aktivis mahasiswa ke lajur politik tak dapat disangkal. Fenomena ini terjadi di KAMMI, organisasi yang saya pilih untuk digeluti di masa kuliah. Ada yang dengan cepat menjadi elite di PKS -yang didirikan oleh alumninya- dan menjadi anggota DPR, alias pemain dalam perburuan rente di parlemen. Ada yang kurang sigap, lantas hanya menjadi staf ahli. Ada pula yang memanfaatkan jaringan untuk mem-broker-i proyek anggaran. Sebagian lagi, yang soleh-soleh itu, menjadi ustadz di partai, dengan segenap kompartemennya.

Kendati demikian, ada yang berprofesi berbeda. Menjadi wartawan, aktivis LSM, atau menggeluti dunia usaha "murni", bukan membroker. Ada yang tampil di pentas birokrasi, menjadi penegak hukum, dan lain sebagainya. Namun kekuatan mereka tak sekuat mereka yang di partai politik -dengan segala perangkat sumber dayanya.

Andi Munajat mengajarkan sesuatu hal pada kita: keikhlasan dalam bergerak. Ia "melawan" logika uang dan kekuasaan yang kini meliputi mainset kawan-kawan gerakan mahasiswa. Organisasi intrakampus mungkin merapat ke rektorat, lantas bermain dengan anggaran dan proyek-proyek gerakan dari "alumni" atau broker gerakannya. Yang ekstrakampus tak kalah genitnya, mencari proyek atas nama jalinan kuasa tertentu. Dan lain sebagainya.

Keikhlasan dalam bergerak bukan sekadar "apa yang bisa diberikan untuk gerakan", tetapi juga "seberapa besar pengorbanan untuk gerakan". Keikhlasan berarti siap berpeluh-darah mengorganisir di tempat yang tak enak, menggerakkan yang sulit. Bukan sekadar mencari uang. Tapi, tentu saja, hal yang tak enak itu tetap dijalani dengan lapang dada.

Dalam euforia sumpah pemuda, semangat Almarhum Andi Munajat memberi kita inspirasi: Seorang penggerak tak harus melambungkan dirinya untuk kepentingan pribadi. Seorang penggerak bisa jadi berjalan di tempat yang sunyi, dalam keheningan, bekerja dalam diam, namun memberikan kebesaran pada masyarakatnya. Ia tak perlu ketenaran, sebab ketenaran hanya melumpuhkan sumpah. Seorang pemuda mesti menitahkan sumpahnya: bergerak dalam keikhlasan!

Dan sebab itu, dengan Sumpah Pemuda, yang mendeklarasikan beberapa hal, perlu ada perluasan-perluasan. Sumpah Mahasiswa Indonesia tahun 1998 sudah menegaskan hal ini: Kami, Mahasiswa Indonesia, Mengaku berbangsa satu: Bangsa yang Gandrung Keadilan, berbahasa satu: Bahasa Kebenaran, dan bertanah air satu: Tanah Air Tanpa Penindasan.

Dalam semangat Sumpah Pemuda, Andi Munajat mengajarkan pada kita: perubahan itu tidak bermula dari Jakarta. Ia bermula dari desa-desa kecil, jalan-jalan sempit, pedalaman yang tak terjamah. Dan itu artinya, tidak berkelindan dengan kekuasaan. Juga tidak bercengkerama dengan uang yang terlampau banyak

Sebagai aktivis, saya harus malu jika tak punya kehendak untuk hidup bermasyarakat selepas lulus kuliah. Saya harus malu jika hanya berorientasi "mencari uang" ketika lulus kuliah. Dan saya harus malu jika kemudian berselingkuh dengan kekuasaan setelah menyelesaikan studi.

Dan Andi Munajat (almarhum) memesankan satu hal lain yang tak kalah penting: idealisme.

****

Dalam syairnya, "Darah Juang", Andi Munajat (Alm) berpesan: "Bunda Relakan Darah Juang Kami, Tuk Membebaskan Rakyat". Pembebasan rakyat dari kemiskinan, kebodohan, dan ketertindasan adalah agenda kolektif gerakan, dari Islam ataupun gerakan kiri. Rakyat sudah terlampau lama dijajah oleh hegemoni modal, oleh tangan-tangan gaib yang menjamah pertambangan kita. Perlu ada semangat pembebasan itu. Dan itu yang mesti kita pupuk selama ini.

Andi Munajat boleh tak dikenal di daerahnya. Tapi namanya tetap abadi dalam sejarah pergerakan mahasiswa. Sebab sejarah tak berdusta. Ia tahu persis, mana kaum oportunis, dan mana yang bergerak atas dasar keikhlasan.

Dan saya akhiri tulisan ini, sebagai peringatan sumpah pemuda, dengan kata-kata sederhana: Selamat Jalan! Semoga dari rahim sejarah yang baru lahir tunas-tunas penggerak dan pemikir yang baru pula!

Mereka dirampas haknya
Tergusur dan lapar
Bunda relakan darah juang kami
Tuk membebaskan rakyat

DARAH JUANG

Nuun Wal Qalami Wa Maa Yasthuruun. Billahi fii sabilil haq.

*Penulis adalah Aktivis KAMMI UGM

"Nahdhiyyin dan Muhammadiyyin"

2011-10-26T08:29:00.001+08:00

AHMAD RIZKY MARDHATILLAH UMAR

Saya baru saja membaca tulisannya Pak HeruPrasetia soal Muhammadiyah di blog beliau. Judulnya "Saya danMuhammadiyah". Tulisannya agak lama. Ditulis kira-kira setahun silam,ketika Jogja sedang menggelar hajatan Muktamar Seabad yang melibatkan pengurusdan penggembira dari seantero penjuru Indonesia.

Yang menarik, tulisan itu mengupasMuhammadiyah dari perspektif Nahdhatul Ulama, yang selama ini sering dianggapvis-a-vis dengan modernisme Muhammadiyah. Sehingga, lahir sebuah perspektifyang sangat berbeda dari tulisan-tulisan lain tentang Muhammadiyah. Sayamengenal penulisnya, sebagai seorang aktivis PMII tahun 1990an, dan sekarangmengelola sebuah lembaga masyarakat sipil bernama Lafadl Initiatives di Yogyakarta.

Saya pun menjadi tertarik untuk membahasmasalah ini dari sudut pandang sebaliknya. Tentu saja, dengan perspektif yangsangat subjektif. Saya lebih memilih menceritakan lewat jalur pengalaman, siapatahu ada rekan-rekan yang mungkin pengalamannya mirip. Bagi yang merasa bosan,dipersilakan mengabaikan.

****

Berbeda dengan mas Heru Prasetia, dalamsejarah hidup saya, justru NU yang sering dipersepsikan dalam makna yangpeyoratif. Saya lahir di sebuah lingkungan Muhammadiyah yang kental di KalimantanSelatan -sebuah daerah basis Nahdhatul Ulama di Kalimantan. Sebagai keluarga"Muhammadiyah", tentu saja lingkungan keluarga saya sangat menolaktradisi-tradisi yang "tidak diajarkan dalam Qur'an dan Sunnah", yangartinya jatuh pada TBC -Takhayul, Bid'ah, Churafat.

Dengan konstruksi dan didikan keluarga yangbersemangat keagamaan modernis tersebut, wajar jika kemudian saya tumbuh besarsebagai seorang yang memperjuangkan visi modernisme dalam keagamaan, yaitubersikap kritis terhadap realitas umat.

Saya masih ingat betul, tulisan pertama yangsaya tulis dan dipublikasikan (walau hanya untuk level majalah dindingsekolah) berjudul singkat: Bid'ah;tulisan tersebut mengupas perilaku yang mengada-ada dalam agama.

Ini adalah keresahan pertama saya terhadaprealitas keagamaan yang dipengaruhi oleh pelbagai tradisi keagamaan yang sayapersepsikan tidak sesuai dengan Qur'an dan Sunah, yang, tentu saja, sangatdipengaruhi oleh doktrin anti-TBC dari Muhammadiyah. Ketika itu, saya masihbersekolah di SD Muhammadiyah di daerah.

Lambat laun, saya masih memegang teguhpemikiran keagamaan modernis tersebut, walau saya kemudian pindah ke SekolahMenengah Pertama. Di sana, semua guru agama berpaham keagamaan tradisionalis,atau sering disebut NU, yang dulu banyak saya kritik ketika SD. Tentu saja sayakemudian menjadi siswa yang cerewet, banyak tanya, baik ketika mata pelajaranAgama Islam atau pengajian agama yang dilakukan oleh sekolah tiap Jumat pagi.

Waktu itu, issue-issue keagamaan di masyarakatmemang cukup kental mengupas fenomena-fenomena sepele dalam tajuk ibadahmahdhah. Masalah seperti Qunut, Tahlilan, Yasinan, Tarawih 23raka'at, dan lain sebagainya sering berserimpung dengan aktivitas ibadah dimasyarakat.

Perbincangan biasanya akan semakin"panas" jika bicara soal hari raya. Sudah menjadi kebiasaan bahwametode hisab dan rukyat yang dilakukan olehMuhammadiyah dan NU akan berbenturan ketika Idul Fitri atau Idul Adha.Pasalnya, yang menggunakan metode hisabpasti akan berhari raya terlebih dulu, asalkan hilal sudah lewat 0derajat melalui hisab. Sementara NU mensyaratkan harus terlihat mata. Ini jugasering menjadi masalah yang agak pelik di masyarakat.

Perdebatan di tengah masyarakat yang munculsederhana: kalangan NU mengatakan bahwa "ini amalan yang sudah dikerjakanoleh orang-orang tua dulu", sementara Muhammadiyah berkata "amalannyatidak ada dalilnya di Qur'an dan Sunnah". Jangan salah. Hal-hal sepertiini justru seringkali membawa riak-riak di tengah masyarakat antara kubu NU danMuhammadiyah.

Di penghujung akhir SMP, saya mulai aktif dipengajian-pengajian Muhammadiyah meski belum terlalu sering, karena kesibukanujian akhir nasional. Muhammadiyah di Banjarmasin identik dengan pengajian;tiap-tiap mesjid mesti punya agenda pengajian, dan itu dikoordinasikan ditingkatan daerah. Jadi, tiap mesjid punya agenda pengajian di hari yangberbeda. Saya mula-mula aktif di Mesjid Hasanuddin Majedie (yang punyapemahaman keagamaan segaris dengan Muhammadiyah) lalu ke Mesjid Al-Jihad, yangmemang merupakan mesjid Muhammadiyah tulen.

Pada forum-forum pengajian itu, saya justrumendapatkan penguatan "ideologi" anti-TBC yang selama ini saya pegangteguh. Akan tetapi, pada forum pengajian itu, pembahasan mengenai hal-halkeagamaan dilakukan secara ilmiah, dengan mengupas dasar dan dalil yang ada,disertai argumentasi rasional. Hal ini membuka pintu masuk bagi saya untukmengkaji masalah-masalah yang dulu saya kritik, secara lebih terbuka, danmembuka pikiran.

Pun ketika di masa SMA, saya masih aktif diforum-forum pengajian itu. Tapi seiring keaktifan, persepsi saya mengenaiaktivitas keagamaan kaum "nahdhiyyin" mulai berubah menjadi lebih"ilmiah", alih-alih fanatik. Apalagi, di masa SMA ini saya jugabersentuhan dengan aktivitas kaum "harakah", dari Hizbut Tahrir,kemudian ke Tarbiyah yang sampai sekarang masih saya "sentuh". Dantentu saja dengan beberapa kawan dan "guru" yang berlatar NU.

Kebetulan salah seorang kawan dekat sayaadalah seorang nahdhiyyin tulen,pernah nyantri di pondokpesantren NU terkenal di Jawa Timur ketika SMP. Dengannya, saya banyak terlibatperdebatan, yang kadang-kadang juga geje;seputar masalah-masalah keagamaan. Dan ini menarik; dua perspektifyang cukup "fanatik" pada waktu itu bertemu, tapi secara fair terdiskusikan dalam beberapakesempatan.

Meski demikian, perhatian saya ketika SMA inilebih terfokus pada masalah-masalah organisasi. Saya waktu itu menjadi KetuaMPK di sekolah, yang sedikit-banyaknya tidak lagi berhadapan denganproblem-problem keagamaan, tetapi sosial. Misalnya, anggaran sekolah yang tidaktransparan, dugaan korupsi, sampai pungutan yang tidak jelas -komersialisasi-atas nama biaya pendidikan. Jadi, tidak banyak lagi mengurusi problem di atas.

Di masyarakat saya juga memilih aktif diAngkatan Muda Mesjid Al-Jihad, sebuah organisasi remaja mesjid yang cukupdikenal di level Kota Banjarmasin. Keaktifan tersebut dilanjutkan bahkan ketikaPemuda Muhammadiyah Cabang diaktifkan kembali pada tahun 2007, menjelangMusyawarah Daerah yang juga saya ikuti ketika itu. Jadi, ketika SMA saya sudahmenentukan pilihan keagamaan, walau juga di sisi lain aktif dikegiatan-kegiatan "harakah" yang waktu itu mendominasi SMA.

Di sini, gayapandang saya soal "nahdhiyyin" menjadi lebih berbeda lagi;masalah-masalah paham keagamaan tetap menjadi isu yang krusial, tetapiaktivitas lebih sering sosial. Di masyarakat, NU dan Muhammadiyah berada diaras yang sama. Walau berbeda paham keagamaan, tapi aktivitas sosial menjaditidak lagi berbeda. Hanya basis komunal yang membedakan.

Dan pemahaman soal nahdhiyyin sedikit demi sedikit berkembang ketikasaya menjalankan ibadah 'umrah di penghujung masa SMA. Umrah memberi saya insight baru soal agama, yanglebih terbuka, sebab di sanaaktivitas keagamaan sangat beragam. Orang Indiamelakukan shalat dengan gayamazhab Hanafi mereka, orang-orang Syiah dengan ritual mereka yang khas ketikasa'i, dan lain sebagainya. Ketika umrah, saya seakan-akan dituntut untukmenerima pluralitas paham keagamaan, asal atas nama Islam.

Selepas SMA, saya melanjutkan studi di sebuahuniversitas yang cukup terkenal di Yogyakarta.Di sini, saya menemukan fenomena lain lagi. Di Yogyakarta, rupanya, semuamesjid dalam tatacara shalatnya lebih dekat ke Muhammadiyah. Saya sempat salahmendefinisikan mesjid dekat kontrakan sebagai mesjid Muhammadiyah, ternyatabukan. Jama'ahnya berlatar belakang afiliasi yang beragama. Tapi, tatacarashalatnya tidak berbeda.

Belakangan, saya semakin memahami bahwapersoalan Muhammadiyah-NU tidak menjadi masalah yang terlampau besar di sini. RelasiMuhammadiyah-NU begitu cair; tidak diiringi oleh nuansa-nuansa konflik, apalagikekuasaan, seperti di Kalimantan Selatan. Justru, yang membuat saya agakterkejut, konflik yang terjadi adalah antara Muhammadiyah dan Tarbiyah, duakomunitas yang sebetulnya menjadi tempat persinggahan organisasional sayaketika SMA.

Ketika kuliah, pikiran saya soalMuhammadiyah-NU lambat laun terabaikan, melihat kondisi. Ketika kuliah, sayamemang memilih untuk tidak aktif dalam kegiatan Muhammadiyah, terutama dikampus. Walaupun masih rajin mengikuti pengajian di beberapa tempat. Keaktifansaya justru lebih banyak di komunitas tarbiyah, walau di sana juga tidak jadi siapa-siapa, hanyasekadar menuntut ilmu. Apalagi, ketika kuliah saya semakin banyak"melahap" teks-teks keilmuan, baik dalam ilmu politik hinggafilsafat. Ini semakin mempengaruhi mainset saya soal nahdhiyyin dan muhammadiyin.

Namun, dengan keterlibatan di "tempatlain" tersebut, saya justru menemukan banyak hikmah. Pemikiran yangsemakin plural, tidak lagi memonopoli kebenaran hanya pada entitas tertentu,menjadi semakin kuat saya rasakan. Islam tidak lagi ditafsiri hanya dalamperspektif yang "tunggal", tetapi bisa jadi dipersilangkan hinggamuncul pertemuan-pertemuan. Islam tidak lagi dibingkai hanya dalam kerangkaideologis, tetapi juga ontologis, yang mensyaratkan kita untuk berpikir.

Kendati demikian, pergolakan pemikirandan paham keagamaan kerap melahirkan "kegalauan" tersendiri.Menyikapi konflik antara Tarbiyah dan Muhammadiyah, yang dua-duanya adalahkomunitas yang saya ikuti sejak duduk di bangku SMA, kerap membuat galau.Sebab, ada beberapa doktrin Tarbiyah yang secara naluriah saya pertanyakan,bahkan tertolak oleh nalar "Muhammadiyah" yang saya pegang erat-erat.

Namun, harus diakui, kegalauan danketerlibatan di banyak "tempat" itu kemudian menggeser cara pandangsaya terhadap kaum Nahdhiyyin, yangdulu saya kritik banyak ketika sekolah. Pikiran saya semakin terbuka denganpemikiran kawan-kawan yang berlatar Nahdhiyyindan tampil sebagai intelektual kampus terkemuka. Apalagi sayaberkenalan dengan post-tradisionalisme yang dipopulerkan oleh kawan-kawan PMII.Dari mereka saya belajar pemikiran kritis, yang mungkin hanya dapat sayatemukan padanannya ketika kuliah.

Dan artinya, persepsi saya tentang Nahdhiyyin menjadi berubah secaradrastis. Sikap oposisif dalam pemikiran menjadi mencair dalam beberapa haltertentu. Ini membuktikan sebuah tesis yang sering saya pakai, sebetulnya:segala hal akan mengalami perubahan, kecuali perubahan itu sendiri.

****

Dalam interaksi saya dengan kalangan Nahdhiyyin, sebetulnya adabeberapa figur yang saya anggap sebagai "guru" -dalam makna informal-yang berlatar belakang Nahdhiyyin yangkental. Mereka tak hanya berperan membentuk karakter saya, kadang-kadang jugamenjadi teman diskusi dan tempat berguru dalam beberapa hal hidup.

Sosok "guru" pertama adalah seorangguru agama di SMA saya. Beliau adalah seorang penganut NU yang kental, lulusansebuah pesantren salafiyah NUyang cukup terkenal di daerah Bati-Bati, Kabupaten Tanah Laut. Tentu saja jugalulusan IAIN. Pernah menjadi fungsionaris di HMI Cabang Banjarmasin. Dari beliaulah saya pertama kaliberkenalan dengan organisasi, dan tentu saja pergerakan (saya waktu itu sudahmenggandrungi politik).

Ketika duduk di kelas 1 SMA, atas arahanbeliau dan melibatkan beberapa rekan Tarbiyah , saya sempat mengorganisirkegiatan di malam tahun baru bagi siswa muslim. Dibuka oleh AsistenPemerintahan di Pemprov Kalsel. Acara itu sempat membuat beberapa senior yangberafiliasi dengan Hizbut Tahrir agaksentimen. Sebab, sekolah saya adalah basis perkaderan Hizbut Tahrir yang sedangberkembang. Sehingga, aksi saya membuka pintu bagi kelompok lain untuk masuk kesekolah.

Dari beliaulah saya mengenal kritisisme. Sayasering mendiskusikan beberapa hal terkait transparansi anggaran sekolah denganbeliau, yang dengan senang hati menjawab keresahan saya soal itu. Ketika sayabermasalah dengan Wakasek Kesiswaan soal tulisan saya yang cukup"keras" mengkritik kebijakan sekolah di Opini sebuah harian lokal diKota Banjarmasin, beliau-lah salah satu guru yang bersikap objektif pada posisisaya dan memberi beberapa insight soalapa yang saya lakukan. Dari beliau, saya belajar banyak soal kritisisme.

Dan ada satu cerita lucu berkait denganidentitas Nahdhiyyin beliau.Suatu ketika, saya datang ke beliau membawa sebuah buku kecil berjudul mujarrobat. Bagi kalangan NU,tentu kenal dengan buku ini. Dengan logika Muhammadiyah yang saya bawa(anti-TBC), saya mempertanyakan isi buku itu kepada beliau. Tapi, di luarperkiraan saya, beliau justru mengulasnya dari sudut pandang Tasawuf, yang berlawanan denganlogika Muhammadiyah yang saya bawa tadi. Untung saja, tidak dituding Wahabi, he he.

Belakangan, saya mendengar bahwa beliauterlibat polemik dengan Kepala Sekolah -yang juga sering sekali saya kritik dimedia massa ketika SMA- dan akhirnya denganseorang pejabat di Kota Banjarmasin. Konsekuensinya, beliau akhirnyapindah, tidak lagi mengajar di SMAN 1 Banjarmasin, tetapi kembali ke habitus beliau dengan mengajar disebuah pesantren NU.

Sosok guru kedua, adalah seorang aktivis tarbiyah yang lama kuliah di Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga. Berbeda dengan kebanyakanaktivis Tarbiyah yangsaya kenal (dengan identitas yang homogen), identitas beliau lebih kuat Nahdhiyyin. Perkenalan sayapertama kali dengan beliau adalah ketika saya sedang mencari dana di DPRDKalsel untuk keberangkatan ke Jakarta.Dari sana, sayasemakin sering diskusi dengan beliau di banyak kesempatan.

Di Banjarmasin, beliau lebih memilih profesisebagai wartawan di sebuah harian terbesar di Kalimantan Selatan. Karena sayasering menulis di harian itu, saya justru lebih sering bertemu beliau di kantorredaksi. Keperluan saya adalah mengambil honor tulisan, sementara keperluan beliauadalah ngantor.Kadang-kadang beliau yang menginformasikan kalau tulisan saya dimuat. Pernahpula meminta saya memberi opini di koran tersebut.

Dari beliaulah saya pertama kali mengenalKAMMI, organisasi yang kemudian saya ikuti ketika kuliah. Beliau dulu pernahaktif sebagai pengurus di KAMMI Daerah Yogyakarta dan cukup tajam dalamkapasitas tulisan. Jadi, saya banyak berguru dengan beliau soal kepenulisan.Tentu saja dalam diskusi-diskusi yang sifatnya informal. Belakangan sayaketahui bahwa beliau adalah aktivis yang cukup disegani oleh aktivis-aktivisKAMMI Yogya. Setidaknya oleh beberapa senior ketika saya masih awal-awalkuliah.

Dan beliau pula yang secara terbukamenyampaikan identitas Nadhiyyin beliau.Berbeda dengan kawan-kawan Tarbiyah yanglain yang memilih mengabaikan hal itu. Beliau sempat bergabung dengan PMII diUIN Sunan Kalijaga, yang terkenal sebagai basis PMII di Yogyakarta. Sehingga,ketika berada di Tarbiyah, saya merasa tidak perlu untuk menutupi identitas Muhammadiyah yang memang sudahmembentuk saya sejak kecil. Dari sanasaya belajar keterbukaan.

Dari beliau, saya belajar mengenaiketerbukaan. Beliau yang pernah aktif di PMII UIN Sunan Kalijaga, secaraterbuka menyatakan diri sebagai warga Nadhiyyinkepada publik. Dan tidak ada yang keberatan dengan deklarasi itu.Berbeda halnya dengan kawan-kawan Tarbiyah lain yang saya kenal, yang mungkinlebih memilih menyembunyikan -atau mungkin menghilangkan- habitus awalnyaketika bergabung dengan Tarbiyah.

Dari beliau, kemudian saya mencoba untukmemahami Tarbiyah secarakritis. Bahwa Tarbiyah bukansekadar ketaatan pada Murabbi, atauketaatan terhadap jamaah, tapilebih luas: kesadaran kritis. Tarbiyahtidak menghilangkan kritisisme dalam berpikir, yang mungkin sudahjadi karakter bentukan Muhammadiyah yang saya ikuti. Belakangan, saya bahkanmemahami bahwaTarbiyah jugatidak menutup kemungkinan bersilangan dengan habituslain, terutama NU dan Muhammadiyah. (Baca notes saya tentang"tarbiyah persilangan").

Sekarang, beliau lebih memilih untuk aktif disebuah NGO terkenal di Jakarta,alih-alih masuk jadi pengurus partai. Tentu saja dengan identitas tarbiyah yang kental, tapibersilangan dengan identitas NU. Dari beliau, saya berkenalan dengan beberapaaktivis KAMMI Yogyakarta -dan KAMMI UGM- yang kini tersebar dengan berbagaiprofesi di Jakarta.

Sosok ketiga yang saya pandang sebagai"guru" adalah seorang aktivis PMII -gerakan mahasiswa yang berlatarideologi NU dan Aswaja. Saya baru bertemu beliau sekali, ketika beliau menjadipemateri Daurah Siyasi beberapawaktu lalu. Beliau terkenal sebagai aktivis muda NU, pernah menjadi Ketua PMIIUGM, PMII Sleman, dan Ketua Bidang Kaderisasi PB PMII. Sekarang justru kembalike habitus beliau,mengelola pesantren.

Dari beliau, saya belajar mengenai kerangkaberpikir kritis dan radikal. Wacana yang saya kembangkan akhir-akhir ini,mengenai Islam Transformatif, sebetulnya banyak saya pelajari dari beliau.Pertemuan dengan beliau yang hanya sekali itu banyak membuka cakrawala berpikirsaya mengenai pemikiran keagamaan. Walau baru sekali, saya merasa"berguru" dengan beliau, terutama untuk hal ketajaman intelektual dankesederhanaan hidup.

Tulisan-tulisan beliau yang tajam kerapmenjadi referensi saya, terutama ketika saya membuat rangkaian tulisan mengenaiIslam, Kekuasaan, dan Postmodernisme yang akhirnya jadi naskah buku. Sayangbelum ada kepastian apakah naskah buku itu layak terbit atau tidak.

Sosok keempat malah lebih misterius lagi:tidak pernah saya temui orangnya, tidak pernah berinteraksi langsung, namunhadir mengubah cakrawala dan cara berpikir saya. Sosok ini baru saja hadirdalam hidup saya, menghantui dengan tulisan-tulisannya yang tajam namun denganabstraksi bahasa sederhana. Sebagai seorang yang ingin menempuh jalan hidupintelektual, saya merasa inferior, belum menjadi apa-apa dibanding beliau.

Beliau adalah aktivis NU tulen, lulusanpesantren NU di Jawa Timur, dan meneruskan kuliah di filsafat UIN SunanKalijaga. Di semester kedua dan ketiga, jika saya tak salah dalam membacalintas perjalanan intelektual beliau, tulisannya sudah akrab dengan koran-korannasional. Di semester keenam, beliau menerbitkan sebuah buku tentang JacquesDerrida, yang sempat saya salahpahami sebagai skripsi atau disertasi, tapiternyata tulisan biasa. Buku yang bahkan hingga saat ini masih saya baca karenaketajaman isi dan analisisnya, plus bahasa yang tak susah dimengerti.

Dari beliau, saya banyak belajar soalfilsafat. Ketertarikan saya dengan filsafat memang sudah lama, tapi tidakseintens sekarang. Dan beliau memberi saya banyak insight soal ini. Di salah satu tulisannya, beliaumengupas tajam relasi antara "santri" dan "marxisme" yangkita kenal kini sebagai "post-tradisionalisme". Tulisan yang tajam,apik, dan mampu membedah persilangan tradisi pesantren dan Marxisme, sehinggatidak harus dipertentangkan.

Di Muhammadiyah, ada beberapa aktivis yangmirip beliau, tapi dari segi kepenulisan, saya masih belum menemukan figurintelektual muda yang setara pemikirannya dengan beliau. Apalagi di KAMMI, yangtidak banyak bergulat dalam intelektualitas dan pemikiran, hanya satu-dua orangyang mungkin bisa saya sandingkan namanya dengan beliau.

Belakangan, saya ketahui beliau akanmelanjutkan studi Master di Paris, tentu di bidang filsafat. Beliau salah satu Nahdhiyyin yang pemikirannya sayajadikan "guru", walau tak pernah bersua sekali jua pun, dalamforum-forum ataupun perjumpaan langsung.

*****

Muhammadiyah dan NU memang terbentang dalamsebuah jarak pemikiran yang berbeda. Di saat NU mengampanyekan kembali pada tradisi,Muhammadiyah menantangnya dengan pembaharuan (tajdid), kembali pada Qur'an dan Sunnah. Di saat NUberkata "tradisi harus dihormati", Muhammadiyah justru menjawab"tradisi yang tak sesuai dengan ajaran Islam, mesti dibersihkan". Danseterusnya.

Tapi, pada ranah sosial, bentangan pemikiranitu menjadi terasa. Pengalaman saya menyatakan bahwa Nahdhiyyin dan Muhammadiyin boleh berbedapendapat dalam hal keagamaan, tapi dalam soal sosial, tak ada alasan untukmemutus tali silaturrahim. Boleh-boleh saja jangkar modernisme Islam dilabuhkanoleh Muhammadiyah, tapi modernisme tersebut mesti berdialog dengan lokalitas;bersentuhan dengan tradisi yang telah lama hadir dalam tubuh umat Islam.

Bagi saya, Nahdhiyyintetap menjadi sesuatu "yang lain". Tapi bukan berarti takbisa disentuh. Nahdhiyyin mengajarkanpada kita untuk memperhatikan kebudayaan; tradisi. Oleh sebab itulah ia lahirmenantang Muhammadiyah. Meski demikian, garis demarkasi antara agama dan budayajuga perlu diperhatikan. Tanpa garis demarkasi, yang terjadi ialah sinkretisme,perpaduan yang saling menenggalamkan antara budaya dan agama.

NU dan Muhammadiyah bukan sekadar entitas.Mereka adalah kebudayaan. Seseorang yang lahir dari kebudayaan, akan sulitmelepaskan diri dari ikatannya yang kuat. Mungkin itu terjadi pada saya. Ketikabersentuhan dengan harakah, sepertiTarbiyah, misalnya, ikatan kebudayaan yang dibangun oleh Muhammadiyah dalamkerangka berpikirnya yang saya terima menyebabkan kebudayaan tersebut terbawaketika bersentuhan dengan mereka.

Dan dari seorang warga nahdhiyyin saya belajar untuktidak menenggelamkan habitus kebudayaanitu. Sebab, tanpanya, kita akan semakin jauh tereksklusi dari masyarakat.Padahal hidup bermasyarakat itu adalah sunnah(qudrat-iradat) Allah atas manusia di dunia ini. Dan sebagaikonsekuensi logisnya, saya harus terjun ke masyarakat sebagai bagian darikeberbudayaan saya.

Relasi antara Muhammadiyah dan NU kini semakinmencair, terutama di Yogyakarta dan kota-kotabesar yang dilabuhi oleh kapal globalisasi. Meski demikian, di daerah, masihada banyak kegelisahan dan kerawanan sosial. Itulah sebabnya, dialog menjadipenting. Tanpa dialog, yang ada adalah eksklusi, sikap saling-menyalahkan, danujung-ujungnya ketegangan.

Kita tentu tak mengharapkan adanya konflikhorisontal seperti terjadi di Timur Tengah, antara Sunni dan Syiah. Maka dariitu, warga NU dan Muhammadiyah harus bersikap terbuka satu sama lain. Begitujuga dengan aktivis-aktivis harakah itu.Jangan sampai kita semua jatuh pada kejumudan hanya karena monopoli kebenaranyang sebenarnya tak perlu.

"Al-Islammahjuubun bil muslimiin", kata Syaikh Muhammad Abduh. Islamitu tertutup oleh umat Islam itu sendiri. Oleh sebab itu, pemahaman keagamaanyang universal dan transformatif perlu diarusutamakan. Tujuannya sederhana:agar Islam dipahami sebenar-benar sebagai diin,sebagai Islam, yang menerima pluralitas paham di dalamnya sebagaikonsekuensi keberagaman.

****

Membaca NU dari perspektif Muhammadiyah memangterasa sangat subjektif. Apalagi jika hanya berkaca dari pengalaman saya.Tulisan ini tidak bertendensi untuk mengupas pemikiran orang lain, tetapi hanyamenjadi refleksi diri dari pengalaman hidup yang saya temui selama ini. Andamungkin tidak setuju, saya persilakan saja.

Dan karena ini tentang nahdhiyyin dan muhammadiyyin, saya akanmengakhiri tulisan ini dengan penutup yang sering sekali digunakan di dua ormasini:

Wallahu Muwaffiq ila aqwamith thariq.

Nashrun Minallah wa Fathun Qariib.

"Kepentingan"

2011-10-21T11:17:00.002+08:00

"Kau mau ulangi tjerita usang
tentang Negro empatlapan
tentang Magelang dan Ngalian
tau lupa Amir dan Hadji Bakri
lupa para petani bagi2 tanah
di Wonogiri dan Bojolali"

-Tembok Granit: "Sajak Pembebasan kepada Partai"

20 Oktober, sepertinya Jakarta kembali akan dipanaskan oleh aksi demonstrasi. Mahasiswa sudah bergolak. Beberapa kalangan aktivis mahasiswa Gadjah Mada sudah bersiap hadir ke Jakarta, dengan isu yang sama digelontorkan: "penggulingan SBY". Di Jakarta lebih lagi. Rasionalisasi sudah dibuat, untuk memberi dalih bagi aksi yang bakal dilakukan. Entah artifisial atau tidak. Tapi yang jelas, ribuan massa kabarnya mau dihadirkan, untuk sebuah gerakan massa.

Terhampir sebuah tanya: atas kepentingan siapa?

****

Seringkali, aksi-aksi demonstrasi mahasiswa dilanda sebuah dilema yang tak usai-usainya melanda, sejak zaman Soe Hok Gie dan Ahmad Wahib dulu, hingga saat ini: kepentingan. Aksi mahasiswa boleh berawal dari keresahan, apapun dalihnya, berawal dari niat yang suci murni (jika itu masih ada), tapi ketika ia tampil ke panggung politik, ia tak bebas-kepentingan.

Selalu ada relasi-kuasa yang menggeretnya ke tengah-tengah, untuk melayani kuasa-kuasa tertentu yang tak terlihat dari balik jendela, tapi ada memainkan pion-pion untuk mengegolkan "kepentingan" mereka.

Melepaskan diri dari relasi-kuasa itu, dalam konteks strategi-taktik gerakan yang memerlukan analisis cepat dan siap-sedia, menjadi sesuatu yang nyaris mustahil. Gerakan-gerakan yang sudah dirancang mesti bertemu dengan relasi-kuasa itu. Jika tidak, ia akan menjadi nyaris avonturir, tak tentu tujuan, dan akan terbentur dengan kepentingan tertentu yang juga sama. Bergerak atau tidak, mahasiswa pasti bertemu dengan relasi-kuasa itu.

Bergerak di 20 Oktober, akan bertemu dengan mereka yang berkepentingan atas reshuffle kabinet. Kepentingan itu hadir, tidak menampakkan dirinya secara langsung, tapi bertemu ketika kita turun ke jalan. Bergerak di hari tani, bakal bertemu dengan kepentingan untuk menggeser menteri. Dan lain sebagainya,

Tapi jelas tak mungkin jua tak bergerak. Sebab, mereka yang terancam oleh gerakan massa musti akan bertepuk tangan. Dilemanya di sini. Bergerak dianggap maju ke satu kepentingan, tak bergerak, diam saja, juga akan disambut sorak sorai kepentingan yang lain. Lantas, mesti apa kita?

Kepentingan itu selalu hadir, membayangi seluruh agenda mahasiswa. Oleh sebab itulah, mahasiswa -dan mungkin elemen gerakan sosial lain- musti menajamkan pemihakan kelasnya. Ini yang dikritik oleh Ernest Mandel. Gerakan mahasiswa musti menajamkan akar keberpihakan pada kelas yang dibela. Ia tak musti beraliansi, jika mungkin itu tak bisa dilakukan, tapi gerakan mahasiswa pada dasarnya adalah gerakan kelas; ia memihak kelas tertentu.

****

Lantas, bagaimana berhadapan dengan kepentingan itu?

Meminjam Fayyadl ("Bunuh Diri Kelas"), mahasiswa perlu menganalisis dua relasi yang kompleks di sekelilingnya. Pertama, relasi kuasa; kedua. relasi struktural.

Jika bergantung pada premis bahwa tidak mungkin berlepas diri dari relasi kuasa yang kompleks di sekelilingnya, maka konsekuensi logisnya adalah bahwa relasi kuasa itu harus dipetakan, agar pemihakan yang dilakukan tepat; tidak menghamba pada kekuatan politik, tidak menghiba pada partai-partai politik, dan dengan demikian, punya relasi yang dialektis.

Boleh saja ia tak disebut independen, tapi dependensinya kritis dan etis. Mahasiswa punya harga diri; tidak dijual oleh kepentingan manapun. Ia bergerak atas kehendak diri, tidak atas instruksi, "taklimat" dari pihak-pihak yang menginginkan kekuasaan. Tapi kesucian niat itu saja tidak cukup. Perlu ada analisis, telaahan, kritik mengenai siapa sesungguhnya yang tertawa dan bertarung darin aksi-aksi demonstrasi mahasiswa.

Terkadang, analisis itu yang kerap diabaikan. Kita kerap menganalisis isu, dengan kritis memperdebatkannya di forum-forum mahasiswa, tapi tak memperhatikan siapa yang berkepentingan dengan isu itu. Dengan demikian, memetakan relasi-kuasa berarti memetakan kepentingan, siapa yang tertawa, siapa yang terancam, siapa yang sesungguhnya sedang marah -sehingga mahasiswa berdemonstrasi.

Kepentingan-kepentingan itu tak hadir dengan sendirinya. Ia dihadirkan. Tentu saja tak terlihat, sebab jika terlihat, mahasiswa mungkin akan merasa jijik melihatnya. Tapi kepentingan politik itu secara eksistensial ada, tak terbantah.

Tiap-tiap momentum pergerakan mahasiswa pasca-kemerdekaan, baik itu '66, '78, atau '98, saya yakin, tak bebas dari kepentingan. Ada yang cermat membaca itu, ada pula yang terlena, lantas masuk pada kekuasaan. Kita ingat betul, sehabis mahasiswa berdemonstrasi besar-besaran tahun 98, dianggap heroik, sebagai pahlawan reformasi, setelahnya kita menemui fakta bahwa terjadi migrasi besar-besaran aktivis mahasiswa ke partai politik.

Mereka yang berdemonstrasi hari ini, seakan-akan adalah politisi yang berkepentingan di masa depan. Siklusnya bisa jadi seperti itu terus adanya. Mahasiswa hari ini berdemonstrasi, besoknya giliran ia yang didemo karena terjerembab pada jurang korupsi dan nikmatnya kekuasaan.

Akan tetapi sebetulnya bukan hanya mahasiswa yang berdemonstrasi yang berpotensi seperti itu. Mereka yang duduk manis belajar dalam kelas, sesungguhnya juga terjebak pada relasi-kuasa yang kompleks, dengan wajah bernama depolitisasi mahasiswa, padahal ia disiapkan untuk memenuhi ambisi dan kepentingan modal di masa yang akan datang, atau justru berpotensi besar menghamba pada kekuasaan.

Oleh sebab itu, kepentingan menjadi tak terhindarkan. Dan oleh sebab itu pula, kita harus memetakannya. Kepentingan yang melembagakan dirinya, menjadi struktur-struktur tertentu. Ia kemudian memainkan isu yang ada untuk kepentingan dirinya. Dan sebab itulah, perlu ada pemetaan atas relasi-struktural di hadapan mahasiswa.

Saat ini, kita berada dalam rengkuhan kolaborasi elite media, partai politik, kepentingan modal, dan lain sebagainya. Celakanya, elite-elite itu kerap didominasi oleh orang-orang lama, yang dengan cerdik menghadirkan diri kembali setelah Soeharto jatuh. Vedi Hadiz dan Richard Robison menyebutnya sebagai "oligarki". Jalinan kuasa yang oligarkis itu hadir kembali, mereorganisasi diri, tampil membajak kekuasaan pasca-reformasi.

Partai politik kini adalah partai politik citra, berorientasi kekuasaan, tak lagi merepresentasikan aspirasi ideologi tertentu. Mungkin ini menjadi pembuktian tesis Daniel Bell, bahwa ideologi itu telah mati. Tapi yang jelas, ia memainkan relasi-struktural yang cermat dengan kekuatan lain yang juga haus-kuasa; mengatur jalannya hidup berbangsa dan bernegara.

Dan mahasiswa segera masuk pada rengkuhan hegemoni partai-pasar-pewarta media itu. Secara tak sadar, mahasiswa digeret oleh media untuk masuk menyikapi isu tertentu, tapi sebenarnya ia masuk pada jaringan kuasa yang hendak dibentuk oleh relasi struktural itu. Yang bertepuk tangan adalah partai, karena mereka jadi punya alat untuk mengganggu pemerintah.

Pasca-reformasi, jaringan kuasa itu semakin kompleks, tak terhindarkan bagi mahasiswa, mau ia bergerak atau tidak.

Lagi-lagi, jawabnya sederhana: kita perlu memetakan relasi-relasi struktural itu, suka atau tidak suka. Jika tak mampu menghindarkan diri, minimal mahasiswa mampu menjawab siapa yang sebenarnya tengah mengombang-ambingkan gerakan mahasiswa, struktur apa yang saat ini menjadi goliath yang mengatur hidup kita.

*****

Dengan jalan apa mahasiswa memetakan relasi kuasa dan relasi struktural di sekelilingnya itu?

Dalam terminologi Marxis, ada sebuah istilah yang cukup populer: kesadaran kelas (class consciousness). Istilah ini diperkenalkan oleh Georg Lukacs, salah seorang pemikir pasca-Marx yang mencoba mengelaborasi konsepsi dasar Materialisme Sejarah dalam konteks faktor-faktor penggerak proletariat dalam perjuangan revolusionernya.

Pada intinya, kesadaran kelas meniscayakan setidaknya dua hal; pertama, ketertindasan; kedua, kesadaran akan posisinya yang tertindas, sehingga menyulut api pergerakan. Dalam moda produksi kapitalisme, hubungan antar-manusia tereduksi karena relasi produksional. Ini disebut oleh Lukacs sebagai reifikasi, dan menjadi penopang kuat dari kesadaran itu.

Saya tidak akan memperpanjang diskusi soal kesadaran kelas Lukacs. Dalam konteks gerakan mahasiswa, poin pertama yang paling penting untuk memetakan relasi kuasa dan relasi struktural adalah kesadaran; pada posisi mana mahasiswa berpihak, pada kelas mana mahasiswa berposisi.

Kesadaran mahasiswa bukan karena posisi mereka yang elit, yang sering didoktrinkan sebagai agent-of-change; iron-stock. dan lain sebagainya yang cenderung idealistis dan melangit itu. Kesadaran mahasiswa adalah kesadaran bahwa ia adalah representasi dari kelas sosial tertentu yang tidak lepas dari akarnya. Jika pergerakan mahasiswa konsisten pada upaya memperjuangkan masyarakat, mahasiswa mesti mengakarkan diri, kembali ke masyarakat.

Perakaran gerakan mahasiswa ini setidaknya harus ditopang oleh kesadaran; Mahasiswa sadar untuk memainkan posisinya dengan berakar pada kelas-kelas sosial yang termarjinalkan oleh struktur sosial-politik. Fayyadl membahasakannya dengan "bunuh diri kelas". Hambatan-hambatan elitis perlu segera dipotong, jika memang gerakan mahasiswa masih konsisten dengan garis kerakyatan yang ia tempuh.

Tetapi, kesadaran saja tidak cukup; ia harus pula ditopang oleh basis intelektual, analisis atas kondisi real masyarakat. Tentu saja, ini mengimplikasikan konteks kedua, yaitu kesadaran untuk berpikir. Artinya, siapa yang memainkan pion-pion di luar sana, relasi kuasa apa yang sedang menggeret mahasiswa ke ranah politik, dan relasi struktural apa yang bergelayutan di luar sana, jangan sampai abai dari perhatian mahasiswa.

Oleh sebab itu, mahasiswa harus merumuskan basis intelektualnya secara khas. Mahasiswa, tak dipungkiri lagi, adalah the lucky few yang berkesempatan mengenyam pendidikan tinggi. Kesadaran sosial dan kemampuan intelektual, tak bisa tidak, mesti bersatu dalam paduan rapi gerakan mahasiswa. Suka atau tidak suka, posisi sosial dan intelektual mahasiswa menjalin sebuah relasi yang kuat dalam menghadapi relasi-relasi kuasa dan struktural di sekelilingnya.

Mahasiswa boleh pintar, mendapatkan nilai yang baik dalam setiap ujian yang diberikan dosennya, dan memperoleh IP yang tinggi di setiap semesternya. Tetapi, jika ia tak mengerti kondisi masyarakat sejak dini, ilmunya takkan menghasilkan apa-apa. Ilmu dan prestasi menjadi kebanggaan semu, yang mungkin menolong mahasiswa dalam mendapatkan pekerjaan, tapi tak berarti apa-apa dalam wawasannya bermasyarakat. Padahal, adalah sebuah keniscayaan bagi manusia untuk hidup bermasyarakat.

Sebaliknya, mahasiswa yang terlampau sering turun ke jalan, tapi tak pandai membaca dan menganalisis siapa yang sebenarnya sedang memainkan proyek politik untuk kepentingannya pribadi, sebenarnya juga digeret pada jebakan kepentingan broker-broker gerakan itu. Dan artinya, perjuangannya menjadi tidak jelas; fragmen perlawanannya tidak utuh. Akhirnya, gerakan mahasiswa hanya alat untuk kepentingan tertentu, lepas dari akar sosial yang diperjuangkan.

Tentu dua kondisi di atas tak mau kita hadirkan dalam realitas gerakan kita. Hari ini, menjelang aksi massa 20 Oktober yang kabarnya sudah mau digelar oleh kawan-kawan gerakan mahasiswa, baik BEM maupun gerakan ekstrakampus, ada sebuah tanya yang patut direfleksikan: untuk kepentingan siapa gerakan ini dihadirkan? Apakah memang untuk kepentingan "rakyat", seperti sering digaungkan dalam orasi-orasi kita, ataukah hanya untuk melayani "kepentingan" kuasa tertentu, secara sadar ataupun tidak sadar?

Dan jawaban dari pertanyaan itu mesti dikembalikan pada agen-agen aktivis mahasiswa, yang hingga saat ini masih memainkan perannya dalam percaturan politik Indonesia. Sudahkah analisis-analisis itu kita hadirkan, untuk membongkar relasi kuasa di sekeliling kita, untuk melawan relasi struktural yang menghegemoni budaya bangsa ini?

****

Adalah sebuah keniscayaan jika gerakan mahasiswa akan sangat bersentuhan dengan politik jalanan, gerakan-gerakan protes. Di Seoul, penolakan terhadap komersialisasi pendidikan telah membuat mahasiswa berhadapan vis-a-vis dengan kampus, mendorong mereka menguasai areal kampus sebagai simbol penolakan terhadap kapitalisme pendidikan itu. Di London, mahasiswa terdorong untuk turun ke jalan, juga dengan isu yang hampir sama: melawan kapitalisme.

Tetapi, tentu saja, ketidakpuasan ini masih ada. Bukan soal gerakan yang mengharu-biru turun ke jalan, tapi soal kepentingan apa yang sedang dimainkan. Apakah ini demi kepentingan broker gerakan yang mencari makan di partai politik dengan menggerakkan demonstrasi mahasiswa, ataukah murni demi kepentingan rakyat.

Anda boleh saja mengucap pada kita: ini adalah gerakan moral, gerakan yang lahir dari idealisme mahasiswa. Tapi anda tak bisa mengelabui sejarah: bahwa relasi-relasi kuasa itu, jika benar ada, telah menggeret gerakan anda ke jalan yang rawan kecelakaan.

Semoga kita berada di jalan yang lurus.

"aku ingat sepatumu
yang usang capalan
namun matamu tak terbenam
ke sepatu usang yang capalan
tapi menelaah buku-buku
yang kemudian mengorbankan dirimu
karena buku-buku itu
menyuburkan cintamu
kepada rakyat pekerja
dan itu sepatu usang capalan
jadi rangkumanmu dalam sajak
itu huruf-huruf jadi palu dan bajak
menghayati kebangkitan
rakyat pekerja"
-Agam Wispi: "Sekuntum Bunga untuk DNA yang Dibunuh"

"Subversi"

2011-10-21T11:09:00.000+08:00

Asyhadu an la ilaha illaha allallah

wa asyhadu anna Muhammadan 'abduhu wa rasuluh.

Barang siapa yang ingin merendahkan orang lain

berarti ia ingin menjadi tuhan

barang siapa ingin menjadi tiran

berarti ia ingin menjadi tuhan

barng siapa ingin menang sendiri

berarti ia ingin menjadi tuhan

padahal tiada Tuhan selain Allah!

-Syahadat Pembebasan-

***

Ketika seseorang -atau sekelompok orang- mengancam kemapanan, keamanan negara, ia bisa saja dituduh subversi, dijerat oleh UU anti-subversi berdalih keamanan negara, dan ditangkap, dipenjara, bahkan ada yang dihukum mati. Semua karena satu hal: subversi.

Subversi adalah perlawanan terbuka terhadap kemapanan. Ia biasa dinisbatkan pada perilaku teror, negativisme. Subversi melawan keamanan yang melindungi kemapanan. Ia membongkar sesuatu yang sudah dianggap "final", tak butuh pembaruan, dan perubahan dianggap sebagai ancaman. Subversi mencoba membongkar finalitas; mendobrak kemapanan kuasa.

Nietzsche memperkenalkan subversi dengan premise-nya yang terkenal: "Tuhan sudah mati! Tuhan sudah mati! Kitalah yang membunuhnya". Bagi teolog fanatik kata-kata Nietzsche bisa dianggap subversi terhadap kemapanan agama. Sebab, jika ditafsirkan sebagai letterlijk -tanpa representasi- ia akan memperlihatkan semangat ateisme. Dan implikasinya, ia harus dieksklusi dari agama.

Ibrahim memperlihatkan subversi juga dengan langkah yang sama dengan Nietzsche: membunuh tuhan-tuhan. Agama dilindungi oleh kuasa yang kuat oleh Raja Namrudz -dalam sejarah. Patung-patung itu menjadi "tuhan" karena ia dilindungi oleh kuasa yang kompleks oleh petinggi kerajaan serta kekuatan ekonomi yang bergantung pada tuhan-tuhan itu (pembuat patung; Azar, ayahnya Ibrahim).

Dan Ibrahim melakukan subversi: ia memenggal kepala-kepala "tuhan" itu, membunuhnya, dan menggantinya dengan Tuhan yang sebenarnya, yang punya kekuasaan mutlak, absolut, yang melindungi Ibrahim dari panasnya api pembakaran. Ibrahim melakukan subversi: membunuh tuhan-tuhan, menegakkan agama Tauhid di antara perpaduan rapi spiritualitas dan rasionalitas, melawan kuasa-kuasa yang korup.

Musa melakukan subversi melawan oligarki antara pemodal, penguasa, dan teknokrat: trilogi Fir'aun-Qarun-Haman. Ia men-subversi kekuasaan absolut Fir'aun, yang dipersonifikasi sebagai Tuhan oleh kaumnya, dan membunuhnya. Musa membunuh "Tuhan", membebaskan rakyatnya dari belenggu ketuhanan semu.

Muhammad melakukan subversi atas tuhan-tuhan kaum Quraisy: Latta, Uzza, Mannan, dan lain sebagainya. Ia men-subversi kekuasaan Quraisy, yang ditopang oleh "agama" sebagai alat politik, untuk menegaskan kekuasaannya atas Kota Mekkah. Muhammad, yang terkenal sebagai figur yang adil, pernah menjadi penengah konflik elite politik Kota Mekkah dalam kasus pemindahan Hajar Aswad, memperkenalkan Tauhid.

Dan Muhammad, walau dikenal dengan gelarnya Al-Amin, tidak dapat mengelak dari tuduhan subversi. Tauhid yang diperkenalkannya, adalah subversi. Sebab ia mendobrak relasi kekuasaan yang kompleks, yang menaungi agama yang dianut. Kebenaran harus berhadapan dengan kekuasaan.

Para Nabi memperkenalkan subversi di tengah masyarakatnya -yang korup. Nabi-Nabi melawan kekuasaan yang korup, yang menindas, yang mengabsolutkan kekuasaannya dengan perlindungan agama. Islam adalah subversi: atas penindasan, kekuasaan yang korup. Tauhid adalah subversi, atas dijadikannya agama sebagai alat politik, sebagai bancakan para elite politik yang ingin menegaskan kekuasaannya.

Subversi adalah perlawanan terhadap kemapanan yang ditopang oleh kekuasaan. Kemapanan itu menghasilkan orang-orang pinggiran. Marjinalisasi; mereka yang terpinggirkan karena tidak sampai pada batas kemapanan. Mereka yang terpinggirkan, mungkin, karena menolak kemapanan. Dan oleh sebab itu, kemapanan yang ditopang oleh kekuasaan, bisa jadi sebuah penindasan.

Fir'aun menindas orang lain atas nama agama, karena ada subversif pada dirinya -yang ia nyatakan sendiri sebagai tuhan. Namrudz menindas orang lain karena men-subversi tuhan-tuhannya. Begitu pula pemuka Quraisy. Dan artinya, barangsiapa ingin menindas orang lain, berarti ia sedang mendeklarasikani tuhan-tuhan baru; bahkan mungkin lebih jauh: ia ingin menjadi tuhan-tuhan itu!

Dalam era yang lebih moderen, ternyata bentuk tuhan-tuhan "baru" itu masih tetap ada. Dan mewujud dalam sebuah relasi kekuasaan yang kompleks. Atas nama kekuasaan, Amerika Serikat menindas Iraq dan Afghanistan, dengan dalih demokrasi dan Hak Asasi Manusia. Atas nama "agama", orang-orang Israel menindas Palestina, menjadikan negeri itu bagai kerkap hidup di batu, hidup segan tapi mati pun tak mau.

Atas nama agama, mereka melakukan berbagai teror, mengancam orang-orang tak bersalah. Atas nama kekuasaan, negara merepresi mereka yang melakukan perlawanan terhadap ketidakadilan, menuding mereka yang mogok makan sebagai solidaritas terhadap petani Kulon Progo sebagai subversi, menangkap mereka yang berdemonstrasi menentang rezim yang ada sekarang.

Atas nama agama, mereka membunuh orang-orang yang berkeyakinan berbeda. Maka benarlah peringatan Hassan Hanafi: Hubungan langsung antara Islam dan Kekuasaan harus dicegah, sebab agama hanya dijadikan dalih, instrumen, alat, untuk menegaskan kekuasaan yang korup!

Penindasan atas nama kekuasaan, agama, dakwah -seluruh bentuk sakralitas- adalah berbahaya. Dan alat perlawanan itu bernama subversi. Subversi pada aras pemikiran, berarti men-subversi seluruh doktrin yang mencampur-adukkan agama dan laku kekuasaan. Subversi atas doktrin yang tak perlu, yang memenjara kemerdekaan pikiran manusia di kerangkeng kekuasaan.

Subversi adalah bentuk perlawanan. Dan ia perlu diiringi oleh dekonstruksi, pembongkaran. Dekonstruksi bukan berarti masuk pada nihilisme, tetapi, meminjam Nietzsche, menjadi ubermansch; menjadi orang yang mampu mengatakan "ya" pada hidup, alih-alih bersikap pesimis pada nasib. Dekonstruksi adalah upaya pembukaan semua kemungkinan untuk mengatakan "ya", bahwa keragaman -selama berada pada koridor positif- adalah sesuatu yang harus diterima.

Dan artinya, subversi punya koridor. Etika-lah koridor itu. Dan subversi dalam pemaknaan sebagai seorang muslim, dalam perspektif Islamis, berarti meletakkan Islam sebagai etika sosial, alih-alih jadi alat kekuasaan. Islam melampaui doktrin, simbol, identitas, ia adalah etika sosial. Dan untuk itu, perlu transformasi dalam pengamalan, sebagaimana diajarkan oleh Kyai Dahlan dalam teologi Al-Ma'un-nya.

Subversi adalah pilihan ketika menemui kuasa yang korup, menindas. Jika anda menemui sesuatu semacam itu, pilihan untuk men-subversinya terbuka. Walau bukan tanpa risiko, mungkin saja berujung kematian dan kekerasan. Dan untuk itulah Islam dilahirkan: untuk men-subversi kekuasaan yang korup, menjadi rahmat bagi seluruh alam.

Dan akhirnya, subversi memang sebuah pilihan sah.

*****

seorang penguasa yang menindas rakyatnya

berarti ia ingin menjadi tuhan

padahal tiada tuhan selain Allah!

Kita Menerima siapapun orangnya dan

Dari manapun asalnya

Asalkan bisa menjadi saudara bagi

Sesamanya

Asyhadu an la ilaha illaha allallah

wa asyhadu anna Muhammadan 'abduhu wa rasuluh.

-Syahadat Pembebasan-

Teologi Al-Ma'un: Refleksi untuk Persyarikatan

2011-10-21T11:05:00.000+08:00

KH Ahmad Dahlan pernah mengajarkan sebuah surah dalam Al-Qur'an secara berulang-ulang. Di setiap forum pengajian, beliau tak bosan-bosan mengulang ayat tersebut untuk dibahas, dikaji bersama murid-muridnya. Salah satu di antara murid beliau itu adalah KH Syuja', yang kemudian kita kenal sebagai salah satu pimpinan teras Muhammadiyah pasca-KH. Ahmad Dahlan. Sudah beberapa pertemuan membahas surah pendek di penghujung Al-Qur'an itu.

Karena dilanda rasa penasaran, KH Syuja' mencoba untuk bertanya, mengapa Kyai Dahlan terus-menerus, secara berulang-ulang, membahas ayat itu. Tetapi KH Ahmad Dahlan bertanya balik: "Sudahkah ayat tersebut diamalkan?"

***

Jika ada ayat yang menjadi landasan bagi gerakan-gerakan sosial dalam Islam, itulah Al-Ma'un. Surah ini pendek, ayatnya tidak banyak, hanya sekitar tujuh ayat. Tapi maknanya yang menggetarkan dada, tidak sekadar menjadi bacaan di kala shalat fardhu, melainkan juga memberikan inspirasi-inspirasi untuk melahirkan sebuah kesadaran kolektif: kesadaran atas realitas sosial yang timpang.

Al-Maun dibuka dengan sebuah pertanyaan -lebih tepatnya sindiran: Tahukah engkau dengan para pendusta agama? Frase yang digunakan oleh Al-Qur'an terasa sangat menohok: "pendusta agama". Kita tentu akan penasaran: siapakah mereka yang dihardik oleh Al-Qur'an dengan ungkapan "pendusta agama" itu?

Ayat kedua dan ketiga memberikan penjelasan. Pertama, orang yang menghardik anak yatim (ayat 2). Kedua, menolak memberi makan orang miskin (ayat 3).

Buya Hamka memberi tafsir atas ayat ini dengan kata "menolakkan". Di dalam ayat kedua tertulis yadu'-'u (dengan tasydid), artinya yang asal ialah menolak. Kata tersebut ditafsirkan orang lain dengan "menghardik" atau sejenisnya, tetapi kata Hamka yang lebih tepat adalah "menolakkan". Kata "menolak" itu bermakna membayangkan kebencian yang sangat.

Artinya, jika seseorang merasa benci dengan anak yatim karena keyatimannya, berarti ia mendustakan agama. Sebabnya ialah rasa sombong dan rasa bakhil, menurut Hamka. Membenci anak yatim berarti membenci keber-asal-an Nabi Muhammad. Sebab, Nabi adalah anak yatim, yang dipinggirkan oleh keluarganya, hidup dengan menggembala, berkutat dengan kemiskinan di masa kecilnya.

Islam adalah agama yang sangat menghargai kesetaraan; egaliterisme. Islam menolak stratifikasi sosial-ekonomis; yang berarti meminggirkan orang miskin dan anak yatim dalam sistem sosial yang bertingkat. Anak yatim adalah mereka yang malang; tak mampu mengelak dari takdir bahwa kasih-sayang yang ia terima akan jauh, disebabkan oleh ayah dan ibu mereka yang telah tiada. Atau, tidak memberi porsi perhatian kasih-sayang pada kita.

Menghardik anak yatim adalah refleksi kesombongan-diri. Merasa diri lebih baik. Dan Allah menolak kesombongan. Oleh sebab itu, mereka yang sombong dan bakhil -seperti kata Hamka- dengan menghardik anak yatim sebagai simbolisasi, patut diucap sebagai "pendusta agama".

Ayat selanjutnya menjelaskan mengenai "menolak memberi makan orang miskin". Ini juga penting sebab mengindikasikan adanya distribusi kekayaan di antara umat Islam. Mereka yang menolak menyalurkan kekayaannya untuk orang miskin termasuk yang mendustakan agama. Karena dia mengaku menyembah Tuhan,padahal hamba Tuhan tidak diberinya pertolongan dan tidak dipedulikannya.

Benar. Implikasi dari tauhid adalah menegakkan keadilan di segala bidang. Al-Ma'un bicara soal ekonomi. Mereka yang menolak memberi makan orang miskin, padahal ia memiliki harta-benda yang bisa meringankan penderitaan orang miskin. Mereka yang kemudian menolak mendistribusikan kekayaannya dengan tidak mau memberi makan orang miskin, berarti menolak visi keadilan yang Islam tawarkan.

Az-Zamakhsyari menulis dalam tafsimya, mengapa orang yang menolak memberi makan orang miskin dan menolak anak yatim dikatakan mendustakan agama. Kata beliau: "Orang ini nyata mendustakan agama. Karena dalam sikap dan laku perangainya dia mempertunjukkan bahwa dia tidak percaya inti agama yang sejati, yaitu bahwa orang yang menolongsesamanya yang lemah akan diberi pahala dan ganjaran mulia oleh Allah. Sebab itu dia tidak mau berbuat ma'ruf dan sampai hati menyakiti orang yang lemah".

Menolak memberi makan orang miskin adalah cermin dari mereka yang zalim, menindas orang lain. Al-Qur'an sendiri melarang kezaliman, melarang penindasan manusia atas manusia. Jelas, pesan dari ayat ini adalah menentang penindasan dengan perbuatan menolak memberi makan orang miskin, menghalangi haknya untuk tetap hidup dan mendapatkan makanan yang layak.

Dan ini menunjukkan pula bahwa Islam adalah bervisi kemanusiaan. Dan visi kemanusiaan ini harus diterjemahkan ke dalam amal nyata. Dengan memberi makan orang miskin yang memerlukan, dan mengutamakan sifat individualis, berarti seseorang telah melanggar visi kemanusiaan. Ialah "pendusta agama". Agama bukan hanya bersifat vertikal, terkungkung dan terpenjara di mesjid. Agama ialah kemanusiaan yang membebaskan dan mencerahkan.

Itulah potret-potret pendusta agama. Ayat berikutnya, dengan lebih lantang, mengatakan pada kita: Maka celakalah orang-orang yang salat! Bagaimana mungkin, pengabdian transendental seorang muslim, melalui shalatnya kepada Allah, disebut sebagai perbuatan yang tidak hanya sia-sia, tapi juga mencelakakan?

Ada tiga parameter celakanya (wail) orang-orang yang shalat (ayat 4-7). Pertama, mereka yang lalai dalam shalatnya (ayat 5). Kedua, mereka yang berbuat riya' (ayat 6). Ketiga, mereka yang menolak memberi pertolongan.

Buya Hamka menafsirkan bahwa "lalai" berarti shalat tanpa diikuti oleh kesadaran sebagai hamba Allah. Kata Buya Hamka: "Saahuun; asal arti katanya ialah lupa. Artinya dilupakannya apa maksud sembahyang itu, tidak didasarkan atas pengabdian kepada Allah, walau ia mengerjakan ibadah. Ibadah tanpa kesadaran, adalah sebuah kelalaian, begitu tafsir Buya Hamka. Kesadaran penting, manakala kita melakukan purifikasi atas niat beribadah itu.

Mereka yang berbuat riya' berarti menodakan niat ikhlasnya pada sesuatu yang bukan pada Allah; menisbatkan sesuatu yang seharusnya dipersembahkan pada Allah -shalat, ibadah- justru kepada benda ciptaan Allah. Shalat dalam kerangka ini hanya membawa kecelakaan. Kata Buya Hamka, kadang-kadang dia menganjurkan memberi makan fakir miskin, kadang-kadang kelihatan dia khusyu' sembahyang; tetapi semuanya itu dikerjakannya karena ingin dilihat, dijadikan reklame. Dalam bahasa yang lebih moderen, shalat hanya dijadikan citra; untuk kekuasaan, untuk amal keduniaan.

Menolak memberi pertolongan adalah bentuk kezaliman yang lain lagi. Orang-orang yang mendustakan agama selalu mengelakkan dari menolong. Sebab, kata Buya Hamka, tidak ada rasa cinta di dalam hatinya. Yang ada ialah rasa benci! Memberi pertolongan adalah wujud kemanusiaan. Dan menolak memberi pertolongan, membiarkan orang lain dalam kesusahan, melawan hakikat kemanusiaan.

Riya', kata Buya Hamka, adalah simbol kebohongan dan kepalsuan, sementara menolak memberi bantuan adalah simbol individualisme dan kezaliman. Dua-duanya, adalah refleksi pendusta-pendusta agama. Sehingga, wajar jika Sayyid Quthb dalam tafsirnya menyebut bahwa Al-Ma'un memperlambangkan pertemuan dimensi sosial dan ritual agama. Ini menunjukkan bahwa agama pada hakikatnya bersifat transformatif, mewujud ke seluruh sel-sel kehidupan nyata.

*****

Surah Al-Ma'un memberikan pesan yang mendalam bagi kita untuk tidak melupakan realitas kemanusiaan, tidak melupakan orang-orang miskin, anak-anak yatim, mereka yang perlu pertolongan, mereka yang terpinggirkan. Untuk itulah KH Ahmad Dahlan memberikan pertanyaan yang sangat reflektif: sudahkah ayat ini diamalkan?

Mengamalkan surah Al-Ma'un bukan berarti hanya membaca ayat ini berulang-ulang, di shalat-shalat fardhu, ketika sedang ber-tadarrus Al-Qur'an. Perilaku ini sesungguhnya disindir tajam oleh KH Ahmad Dahlan. Mengamalkan Al-Ma'un berarti mendudukkan ayat ini dalam praksis tindakan. KH Ahmad Dahlan mencontohkan dengan memberi makan fakir miskin, membuka sekolah-sekolah bagi kaum pribumi, mendirikan penolong kesengsaraan umum (PKU).

Dengan ayat ini, Islam menjadi hidup tidak hanya pada tataran ritual, tetapi juga pada tataran sosial. Islam menjadi bersifat dinamis, transformatif. Ia bukan hanya prasasti yang hanya berisikan tulisan-tulisan yang hanya dibaca oleh orang-seorang, tetapi juga hidup sebagai etika sosial.

Seperti kata Nabi, "ad-diinu nashihah". Agama adalah nasehat! Al-Ma'un memberi sebuah penyemangat untuk terus mendudukkan Islam dalam posisinya yang dinamis, di aras intelektual-sosial-kritis. Teologi Kritis Al-Ma'un ingin menghidupkan kembali semangat agama yang membebaskan dan mencerahkan, dalam realitas sosial secara nyata.

Hidupnya Islam dalam tataran sosial ini yang mencerminkan modernisasi Islam sebagaimana dipraktikkan oleh Muhammadiyah. Di awal kelahirannya, Islam dilanda kejumudan, gersang akan ijtihad dan dobrakan amal sosial. Syekh Muhammad Abduh sampai mengatakan, "Al-Islam mahjuubun bil muslimin". Islam itu tertutup oleh kaum muslimin itu sendiri.

Gersangnya intelektualisme Islam itu membuat beberapa orang di tanah air yang baru pulang menuntut ilmu di terpanggil untuk membenahi keadaan. Di antara kaum muda muslim tersebut ialah Muhammad Darwisy, putera KH Abubakar, khatib di Mesjid Kauman Yogyakarta yang menuntut ilmu di Mekkah. Di sana ia bersentuhan dengan pemikiran Muhammad ibn Abdul Wahhab dan Muhammad Abduh, serta banyak belajar dengan Syekh Ahmad Khatib Minangkabau, seorang ulama bermazhab Syafi'i yang menjadi imam di Mesjidil Haram.

Sekembalinya beliau ke tanah air, kenyataan tak seperti yang beliau idealkan di tempat belajar. Takhayul, Bid'ah, dan Churafat merajalela. Struktur sosial menempatkan kaum pribumi di level terbawah. Kemiskinan di mana-mana. KH Ahmad Dahlan terdorong untuk melakukan gebrakan. Bagaimana caranya? Ia kemudian menjawabnya dengan surah Al-Ma'un di atas.

Dan teologi Al-Ma'un menginspirasi perkembangan sebuah gerakan sosial Islam waktu itu. Muhammadiyah tidak hanya menjelma menjadi sebuah gerakan keagamaan yang bervisi dakwah amar ma'ruf nahyi munkar, tetapi juga gerakan sosial yang bervisi kemanusiaan. Perpaduan antara gerakan Islam dan gerakan sosial inilah yang menjadi ciri khas gerakan modern Islam abad itu.

Al-Ma'un menjadi panduan praksis gerakan sosial Islam. Sebuah ayat yang menyindir para kapitalis, yang hanya mementingkan diri untuk kapital semata. Das ding an sich, kalau mengutip Nietzsche. Ayat ini sesungguhnya melakukan kritik tajam atas kapitalisme yang menindas para pekerja, tanpa memedulikan kemiskinan di sekitarnya.

Jauh sebelum Marx melakukan kritik-kritik tajam atas kapitalisme industrial yang menindas, Al-Qur'an sudah berbicara: Jika engkau ingin menindas orang lain, dalam praktik-praktik akumulasi modal dan motif ekonomi, sesungguhnya: engkau adalah pendusta agama! Sebuah kritik tajam kepada pemodal yang tak memedulikan lingkungan sosialnya.

Jika kita geser ke ranah ontologis, maka Al-Ma'un adalah inspirasi intelektual yang kritis-emansipatoris. Menjadi intelektual Al-Ma'un berarti menjadi intelektual yang memiliki keberpihakan kepada kaum tertindas, bukan menjadi mereka yang hanya melegitimasi sistem korup. Inilah potret intelektual profetik, intelektual yang punya keberpihakan terhadap anak yatim, orang-orang miskin, dan mereka yang terpinggirkan dengan alat baca sosial yang kritis.

Semangat intelektualisme dalam bingkai teologi Al-Ma'un dapat kita baca dalam kerangka berpikir Prof. Kuntowijoyo: bahwa Ilmu sosial tidak berhenti hanya pada upaya menjelaskan fenomena sosial. Ilmu Sosial profetik, Ilmu Sosial Al-Ma'un, berarti juga setidaknya memiliki dimensi kritis, mampu meletakkan diri dengan keberpihakan kepada mereka yang terpinggirkan oleh struktur sosial-politik, serta membongkar realitas secara menyeluruh.

Tujuannya adalah untuk menegaskan pilar kemanusiaan yang diemban, untuk membawa manusia dari zhulumaat (kegelapan) menuju nuur (cahaya). Inilah semangat intelektual Al-Ma'un: intelektual yang membawa visi pembebasan kaum miskin dan kesetaraan sosial.

Dengan demikian, jika kita kontekstualisasikan semangat Al-Ma'un dalam kerangka ilmu sosial, kita perlu menumbuhkan jiwa-jiwa kritis terhadap realitas sosial. Artinya, kita perlu memaknai kembali riset-riset sosial yang kita lakukan. Untuk apa riset itu kita lakukan? Apakah riset sekarang hanya menjadi sebuah "citra" untuk mendapatkan pengakuan akademis? Ataukah hanya sekadar memenuhi hibah-hibah akademis yang disajikan di kampus-kampus?

Semoga tidak. Riset sosial, mengacu pada semangat intelektual Al-Ma'un, adalah jalan untuk mengetahui realitas sosial secara lebih baik.

*****

Jika dulu KH Ahmad Dahlan mempraksiskan Al-Ma'un dengan mendirikan rumah sakit untuk kaum pribumi (PKO), sekolah-sekolah rakyat yang mengimplikasikan kaum pribumi dapat pendidikan yang setara orang Belanda, atau panti-panti asuhan anak yatim, saat ini mungkin perlu ada perluasan.

Teologi Al-Ma'un juga perlu dimaknai dalam kerangka struktural, sebab penindasan itu juga bersifat struktural. Neoliberalisme telah melahirkan kesenjangan antara "yang-kaya" dan "yang-miskin", hegemoni pasar telah melumpuhkan mereka yang tak bermodal.

Upaya-upaya pembelaan perlu digalakkan melalui masyarakat sipil dengan advokasi dan pemberdayaannya. Teologi Al-Ma'un berarti advokasi; pembelaan atas hak-hak masyarakat yang terlupakan oleh negara. Muhammadiyah, mengutip Saleh Partaonan Daulay, adalah kekuatan masyarakat sipil. Peran-peran ini perlu diampu semua elemen, tidak hanya Muhammadiyah, yang memang independen dari negara, bebas dari relasi-kuasa yang diciptakan negara.

Dan sebab itu, kritik terhadap negara juga adalah kemestian. Partai politik yang tidak berpihak pada kaum miskin, yang memonopoli proyek anggaran untuk kepentingan golongan sendiri, yang bertindak kontraproduktif dengan iklim pemberantasan korupsi, yang justru melakukan korupsi di tengah kesusahan bangsa, harus diingatkan dengan Surah Al-Ma'un ini: hai para politisi korup, janganlah engkau menjadi pendusta-pendusta agama!

Kita hidup di tengah hegemoni partai-partai, yang bahkan sudah menjamah media-media massa sebagai juru bicaranya. Partai-partai yang hidup dari anggaran, menjadikan parlemen dan kementerian sebagai bancakan proyek. Kepada mereka, perlu kita ingatkan dengan Surah Al-Ma'un: jangan lupakan orang-orang fakir dan miskin agar tidak jadi pendusta agama. Partai politik yang terlampau banyak makan dari anggaran rakyat, harus diingatkan dengan Surah Al-Ma'un agar berhati-hati, jangan menjadi pendusta agama!

Dalam konteks gerakan sosial, Al-Ma'un harus terus direvitalisasi oleh gerakan-gerakan Islam sebagai sebuah fondasi teologis. Inilah yang membuat agama hidup. Agama secara normatif bukan sekadar ritual yang mengalienasi manusia dari realitas sosialnya, bukan juga candu bagi rakyat, melainkan juga semangat juang dan semangat untuk membebaskan dhu'afa dan masakin dari ketertindasan.

Pada 8 Dzulhijjah ini, Muhammadiyah akan memperingati miladnya yang ke-102. Pertanyaan yang perlu kita refleksikan, sudah sejauh mana teologi Al-Ma'un ini direvitalisasi kembali?

****

Syahdan, ketika ditanya oleh muridnya, KH Syuja', mengenai surah Al-Ma'un yang diajarkan secara berulang-ulang itu. KH Ahmad Dahlan bertanya kembali, “Apakah sudah mengamalkan?”. KH Syuja' menjawab, "ya, sudah kami amalkan dalam shalat sehari-hari". Maksud Kyai Syuja', sudah dipraktikkan dalam shalat, dibaca sehari-hari.

Tapi ternyata maksudnya bukan itu. Akhirnya, KH Ahmad Dahlan menjelaskan maksud mengamalkan surat al-Ma’un. Menurut beliau, mengamalkan bukan sekadar menghafal atau membaca ayat tersebut. Namun, mengamalkan berarti mempraktikkan al-Ma’un dalam bentuk amalan nyata.

“Oleh karena itu", lanjut KH Ahmad Dahlan, “carilah anak-anak yatim, bawa mereka pulang ke rumah, berikan sabun untuk mandi, pakaian yang pantas, makan dan minum, serta berikan mereka tempat tinggal yang layak. Untuk itu pelajaran ini kita tutup, dan laksanakan apa yang telah saya perintahkan kepada kalian".

KH Ahmad Dahlan lantas mengajak murid-muridnya mencari anak yatim, dan kemudian melaksanakan apa yang sudah difirmankan Allah tersebut. Dari sana, lahirlah Muhammadiyah dengan amal usahanya, yang kini telah genap melampaui satu abad usianya dengan Muktamar di Yogya tahun lalu.

Inilah teologi Al-Ma'un, landasan bagi gerakan sosial Islam. Dan dimensinya yang universal menembus batas jama'ah, menembus batas ormas, bahkan menembus batas-batas agama. Fastabiqul Khairat.

Artikel ini merupakan reproduksi dan pengayaan dari artikel sebelumnya di bulan Ramadhan.

"Jumud"

2011-10-21T11:01:00.000+08:00

Syahdan, ada perkataan Syekh Muhammad Abduh yang sangat terkenal itu: Al-Islaam mahjuubun bil muslimin. Islam –Dienul Islam— tertutup oleh, untuk kaum muslim itu sendiri. Ia menggambarkan kejumudan yang akut pada masanya: Sufisme merajalela, kekuasaan korup, tidak berdaya-nya umat Islam dalam jebak kabut imperialisme, dogmatisme menimbulkan kebisuan, dan lain sebagainya. Akhirnya, tercetus gagasan: Gerakan pembaharuan –tajdid— harus lahir mendobrak kejumudan itu.

*****

Jika ada sebuah kata yang menggambarkan nuansa tanpa-perubahan, konservatisme, kebosanan yang sampai pada titik kulminasinya, itulah jumud. Kebosanan mendalam, yang menghantam kegairahan, membawa kelesuan, itulah jumud. Arti maknanya bisa beragam. Ia bisa jadi baik, tapi bisa jadi pula sesuatu yang patut dihindari.

Sejarah bergerak dinamis. Di setiap fasenya, selalu hadir koreksi. Koreksi melahirkan perubahan. Maka dari itu, sejarah mengajarkan semangat perubahan. Antitesisnya jelas adalah kejumudan. Pada setiap kejumudan, akan terjadi koreksi. Sejarah telah menceritakan betapa kejumudan adalah sebuah pintu gerbang menuju koreksi besar-besaran; jalan lempang menuju perubahan, pembaharuan; revolusi; koreksi.

Di setiap kejumudan, akan muncul koreksi. Akan tetapi, muncul segumpal tanya: siapa yang menghadirkan koreksi itu? Jumud adalah penanda; ia menyongsong kedatangan the post- . Tapi siapa yang menghadirkan? Bagaimana ia hadir? Dihadirkan, hadir sendiri, dibawa orang lain? Kiranya, sejarah tak bersepakat dengan keterangan itu.

Koreksi bisa jadi hadir sendiri, dari dalam diri, untuk melakukan pembaharuan-diri. Itulah yang saya sebut sebagai transformasi. Transformasi tidak menghendaki perubahan secara total; sebab totalitas hanya meruntuhkan fondasi, mencerabut akar. Transformasi terjadi pada tubuh; ia memindahkan dimensi dari A ke B, dari satu dimensi ke dimensi yang lain.

Koreksi yang hadir dari dalam diri sendiri, berarti masih mengakui adanya sebuah sistem intra-diri, yang berjalan dan beroperasi dari dalam tubuh. Dalam konteks komunitas, masyarakat, transformasi memerlukan kesadaran dari dalam diri untuk melakukan koreksi, secara mandiri, pada ranah substansial-massa, bukan elite. Transformasi tidak pernah sepenuh hati dilakukan elite, kecuali jika elite-elite itu bertaubat. Transformasi membutuhkan massa.

Agama, di banyak sisi, menghendaki transformasi itu. Agama bertitik tumpu pada kesadaran. Seseorang beragama jika ia yakin, sadar. Percaya. Itulah yang kita sebut sebagai iman. Beriman itu berkesadaran, dengan sadar kita percaya bahwa Allah itu ada, Nabi Muhammad itu benar-benar utusan Allah, dan hidup ini adalah untuk ibadah kepada Allah. Tanpa kesadaran, tidak ada iman. Tidak ada taqwa. Tidak ada ihsan. Dan dengan perangkat kesadaran itulah, agama menjadi bersifat transformatif, menginginkan koreksi-koreksi dari dalam diri masyarakat.

Agama ditafsiri dalam sifatnya yang transformasional, berarti agama menghindari kejumudan. Jumud adalah pintu gerbang kekuasaan-semu, yang bisa-bisa menggantikan agama karena ia bisa menciptakan kesadaran yang semu, namun mistis. Agama yang terlampau berdimensi mistis –tidak rasional— akan dapat jatuh pada kejumudan. Dan jika agama jatuh pada kejumudan, ia kehilangan dimensi kesadarannya, yang menghubungkannya dengan massa, dengan manusia, dengan masyarakat.

Jika agama jatuh pada kejumudan, ia menjadi rentan dengan ghoshob. Sebab, kejumudan hanya menghilangkan kesadaran, menghilangkan rasionalitas, menghilangkan kritisisme terhadap struktur di luar agama. Agama menjadi rentan digeret pada relasi-kuasa tertentu; dijadikan tunggangan untuk kepentingan tertentu; dijadikan dalih untuk melakukan sesuatu yang merefleksikan kuasa-kuasa semu.

Agama tidak boleh jatuh pada kejumudan. Oleh sebab itu, ia secara alamiah mengalami proses transformasi; pembaharuan secara terus-menerus. Islam mengistilahkanya dengan tajdid. Istilah transformasi sering digunakan oleh kaum post-tradisional; anak-anak muda di Nadhatul Ulama yang ingin menjauhkan NU dari kemudian, sementera istilah tajdid kerap dipakai oleh Muhammadiyah juga dengan tujuan yang sama.

Ketika teologi Islam berada pada fase kejumudan, karena teologi sering jadi alat kelompok tertentu untuk menegaskan kekuasaannya, muncul Mu’tazilah; dengan lima penegasannya yang cukup revolusioner pada waktu itu, menciptakan friksi dan ketegangan dengan berbagai ulama yang waktu itu kental dengan tekstualitas dan sufisme.

Tapi Mu’tazilah juga dilanda kejumudan, ketika ia menjadi ideologi negara, menindas ahlus-sunah dengan metode “pengujian”. Dari kejumudan Mu’tazilah, lahirlah Asy’ariyah, sebagai jalan-tengah ahlus-sunnah dan mu’tazilah. Semuanya mengalami transformasi. Al-Ghazali mentransformasikan sufiyah menjadi dekat ke ahlus-sunnah, Ibnu Taimiyyah melakukan berbagai koreksi positif terhadap tradisi Ahlus-Sunnah.

Dari segi filsafat juga seperti itu. Tradisi filsafat Islam yang punya kerangka dalam nash, bertemu dengan filsafat Yunani Kuno yang autentik dan klasik, melahirkan sebuah hybrid yang dahsyat dalam tradisi intelektual Islam. Penemuan berbagai macam ilmu dan pengetahuan, termasuk tradisi sosiologi sejarah Ibnu Khaldun, tak lepas dari pertemuan ini. Islam lahir sebagai world-view, salah satunya berkat adanya kolaborasi, dan terutama koreksi, atas tradisi pemikiran yang berkembang sebelumnya.

Susah dibayangkan jika Islam masih berkutat dengan kejumudan, mampu menjadi peradaban yang disegani karena keberaniannya melakukan koreksi dan transformasi. Dan sebab itu, koreksi dan transformasi menjadi dua ujung tombak yang perlu diperkuat untuk melawan kejumudan di berbagai bidang kehidupan.

******

Di setiap gerakan ideologis, adanya kehendak untuk melakukan revisi, koreksi, dan transformasi –dalam maknanya yang positif— tentu akan selalu ada. Sebab, gerakan ideologis pasti menemui kejumudannya sendiri-sendiri. Dan ketika kejumudan itu muncul, yang lahir bukan pencerahan, melainkan penindasan atas nama-kuasa.

Kekuasaaan yang terlembaga dalam rentang waktu yang sangat lama adalah sebuah potensi lahirnya kejumudan-kejumudan baru. Gerak-gerak kita menjadi sangat praksis, melupakan basis intelektualnya. Padahal, intelektualitas itu anti-kejumudan. Sementara mempertahankan kekuasaan adalah praksis yang sangat mendorong kejumudan.

Jika tidak diprasangkai, dan dipikirkan sama-sama sejak dini, kejumudan bisa muncul di sebuah organisasi yang begitu rapi sekalipun. Kejumudan bisa menghasilkan apa yang disebut oleh Nietzsche sebagai “kehendak-menuju-kuasa”, yang berarti akan menggeret kita pada sebuah relasi-kuasa yang kompleks.

Agama adalah sebuah gerakan ideologis. Dan agama tak kebal revisi, tak menolak koreksi. Tentu saja bukan pada sisi fondasionalnya, yang bersumber dari Tuhan. Tapi pada praktiknya, tafsir-tafsirnya. Sebab ketika agama tampil ke masyarakat, sisi idealitas yang dibawa oleh agama, oleh basis ideologis-fondasionalnya itu, akan dipraktikkan secara berbeda oleh masyarakat.

Dan praktik itu terus-menerus terjadi. Itulah sebabnya, kejumudan rentan terjadi. Dan jika kejumudan itu datang, perlu ada koreksi dan transformasi. Di sanalah momentum itu datang. Artinya, agama memerlukan pembaharuan, tajdid, koreksi, transformasi. Tajdid adalah sebuah kemestian. Ia memainkan peran untuk purifikasi (pemurnian), maupun liberasi (pembebasan).

Agama saja bisa jumud, apalagi kita. Maka, untuk melawannya, kita perlu dua macam senjata. Senjata pertama adalah koreksi. Dan senjata kedua adalah transformasi. Dua senjata tersebut memerlukan kesadaran sebagai bekal. Tanpa kesadaran, kita akan jatuh pada lubang kejumudan, senjata tak berarti apa-apa, dan bersiaplah: orang akan menggeret kita pada tendensinya menuju kekuasaan.

****

Hari ini, kita seperti dilanda kejumudan-kejumudan baru atas nama kekuasaan. Ketika agama dijadikan alat untuk mendulang suara. Ketika agama diperalat untuk tuntutan-tuntutan kekuasaan. Ketika agama dijadikan hanya sekadar aksesori, instrumen, untuk struktur di luar dirinya, sementara para pemeluknya terkungkung oleh penjara kebodohan, kemiskinan, penindasan –meminjam Hassan Hanafi.

Dan sebab itu, kejumudan itu harus dilawan dengan koreksi dan transformasi. Pertanyaannya tinggal satu: siapa yang mau melakukan tugas itu?

Manggung, sebelum shalat Jumat.

"Post-"

2011-10-21T10:57:00.001+08:00

Sesuatu yang mapan, akankah tak terkalahkan? Serapi-rapinya sebuah jamaah, jam'iyyah, perkumpulan, akankah tak teruntuhkan? Tentu saja tidak. Mitos kebertahanan telah rapuh. Di setiap masa, akan ada pelbagai koreksi. Sebab, kepastian yang absolut -dari Allah 'Azza wa Jalla- akan meruntuhkan mereka yang relatif; fana.

*****

Selama bertahun-tahun belakangan ini, kita disajikan oleh berbagai varian pemikiran baru yang awalnya menggunakan kata “post-“. Postmodernisme, poststrukturalisme, postkolonialisme, post-tradisionalisme, dan lain sebagainya. Dalam rentangan pemikiran yang sudah mapan, ia tiba-tiba menghadirkan diri, ingin membongkar dan mengubah semuanya.

Istilah Post- mungkin saja masih tak tuntas kita perdebatan apa maknanya. Tapi yang jelas, ia kini menjadi sebuah penanda basis pemikiran baru; jejaring filsafat baru yang tentu saja tak sederhana. “Post-“ menjadi begitu populer, terlebih ketika teori modernisme, hari ini, sedang berada di titik kritisnya yang akut dalam peradaban manusia.

“Post-“ menghadirkan jalinan makna yang rumit, kompleks. Ia jelas bukan sekadar penanda waktu, yang mengatakan bahwa era “modernisme”, “strukturalisme”, “marxisme”, dan lain sebagainya itu sudah hampir usai. Tidak, tidak sedemikian mudahnya kita menafsirkan kata itu. “Post-“ juga bukan sekadar berarti “zaman baru”, karena konsekuensinya kita harus memberikan makna zaman apakah yang muncul “setelah” zaman baru itu. “

Post-“ jauh lebih rumit dari itu semua. “Post-“ terentang melampaui pertalian sejarah, ikatan pemikiran, tatanan kemanusiaan, dan diaspora peradaban. “Post-“ adalah penanda baru sekaligus lanjutan lama. Ia menautkan masa lalu, kini, dan masa depan, dalam terminologi baru. Ia mungkin “barang lama”, tetapi dengan nafas yang baru.

*****

Sejarah manusia sesungguhnya diawali dengan koreksi. Jika anda mempercayai perspektif konflik, maka perubahan-perubahan sosial yang diimplikasikan oleh konflik itu sesungguhnya adalah koreksi. Baik yang sifatnya total –totalitas— maupun yang parsial. Tidak ada yang tak berubah –mungkin— kecuali perubahan itu sendiri.

Ibnu Khaldun, Toynbee, memperingatkan itu. Hegel juga sama. Apalagi Marx. Mungkin hanya Fukuyama yang aneh –ia percaya pada manifestasi “roh absolut” pada sejarah— pilihan koreksi itu setidaknya mesti diambil oleh peradaban manusia. Tak ada yang tetap, unilinear, semuanya dinamis. Berubah, progresif, menuju relung perubahannya sendiri. Apakah ia siklis; atau progresif, ini yang jadi perdebatan.

Koreksi-koreksi itu selalu hadir dalam berbagai wujudnya. Ia muncul dalam wujud gerakan protes, komunitas intelektual yang progresif (seperti Ikhwan-ash-shafa), gerakan petani, pemberontakan buruh, revolusi kelas menengah, kudeta, dan lain sebagainya. Ia membentangkan berbagai pilihan: terkoreksi dari eksternal, karena mekanisme kritik-diri itu tidak berjalan, atau oligarki di tingkatan pucuk pimpinan itu terkalahkan oleh semangat mereka yang terpinggirkan.

Terkoreksi dari luar, berarti membiarkan kekuatan luar masuk ke dalam dirinya, menguasai kekuatannya. Dan artinya, terkuasai oleh kekuatan dari luar. Ekspansi. Penguasaan dari kelompok luar adalah bentuk koreksi. Sejarah pernah mencatat ini dalam relik-relik Baghdad, Troya, Dravida, atau Cordova.

Penguasaan adalah cost of war –meminjam Waltz— terpapar dari kekalahan pasukan militer atas orang-orang lain. Tapi ia juga bisa menjadi lambang kelemahan. Ciri keruntuhan sebuah rezim. Ini sudah diperingatkan Ibnu Khaldun sebelumnya. Sebuah peradaban yang besar, melemah, akan menemui ajalnya di kekuatan luar karena kelemahannya. Romawi Barat kalah dan hancur karena kelemahan, korupsi di dalam dirinya.

Penjaga-penjaga istana kalah tangguh oleh orang-orang Goth yang menyerang dari lembah dan gunung di Jerman, menaklukkan Italia, lalu Roma. Orang-orang Hun, yang berlari dengan kuda dari padang rumput Asia Tengah, mengalahkan orang-orang Gaul, lalu menaklukkan kekuatan Romawi di perbatasan Perancis-Spanyol-Italia. Itulah cermin penguasaan.

Atau, ketika kekuasaan jatuh oleh kekuatan dari dalam kekuasaan itu sendiri. Tak perlu kekuatan militer bersenjata untuk merapuhkan kekuasaan itu. Tak perlu ekspansi atau serangan dari luar. Tapi, terkoreksi dari dalam diri. Itulah masa ketika terjadi revolusi; perubahan. Pembangkitnya terletak pada amarah rakyat. Ketika kekuasaan gagal memenuhi kehendak mereka, atau justru merepresi gejolak itu –karena korupnya— bersiaplah: kekuasaan akan jatuh, dan kekuatan massa menang!

Kronik-kronik semacam itu tergambar di Damaskus, Demak, Moskwa, Paris, atau Tokyo. Di abad yang lebih kontemporer, kita menemui hal-hal serupa di Kairo, Jakarta, Tunis, atau Manila. Kronik akan revolusi dari sebuah gerakan rakyat. Yang walau tak seromantis sejarah sebelumnya, menyiratkan sebuah asa tentang perlawanan: bahwa perlawanan itu masih mungkin, bahkan dalam sistem, organisasi yang begitu rapat tertutup sekalipun.

*****

Koreksi berada di penghujung fase-fase sejarah. Dan koreksi itu adalah Post. Ya, post- adalah simbol koreksi atas sejarah yang terlampau hegemonik, tidak membawa kecerahan, tergelapkan. Post- terjadi hampir pada semua hal. Sejarah yang gelap itu, cepat atau lambat, pasti akan terkoreksi. Dengan susah payah atau dengan mudah. Dengan bayaran cucuran keringat dan darah, serta pembataian, atau perdamaian sama-sekali.

Yang masih kita perbincangkan adalah caranya: apakah harus cepat atau lambat? Menyeluruh atau parsial? Reformasi, revisi, atau sekadar reformasi? Apakah melibatkan segenap kekuatan rakyat atau cukup elit intelektual kelas-menengah?

Tapi post- mengejawantahkan dirinya dengan cepat: Ia mengubah fase sejarah itu tanpa ada dusta sama sekali, kapan pun ia menampilkan diri ke dunia ini. Dan Post- memainkannya dengan begitu cantik, rapi: dengan permainan intelektual. Dengan pembongkaran, differance –kata Derrida— dengan revisi yang radikal –tak sekadar kompromi politik— Post- menghadirkan dirinya.

Post- hadir ketika Marxisme menghadapi hegemoni Leninisme dan Stalinisme, coba direvisi oleh Trotsky –walau akhirnya ia gagal dengan Internationale Keempatnya— namun langkah-langkah itu diteruskan kawan seperjuangannya. Dan lahirlah Post-Marxisme, sebagai sebuah ruang baru dialektika tak berkesudahan. Ia boleh dibilang bid’ah, bagi fanatik Marxisme dalam tubuh Partai Komunis, tapi ia tetap ada, mempertahankan fondasi dasar Marxisme dalam ontologi pemikiran khas.

Post- hadir ketika Islam menghadapi hegemoni sufisme yang begitu kuat –pada masanya. Hadir Al-Ghazali, menawarkan pencerahannya dalam dunia tasawuf, melakukan koreksi, tapi tak menghilangkan jati diri tasawuf itu sendiri. Tasawuf tetap mencerahkan, tetapi ia kini rasional dan berpadu-padan dengan hukum.

Dan itulah yang kini dikenal saudara-saudara kaum Nahdhiyyin dengan trilogi Aswaja: tauhid-nya Asy’ari, fiqh-nya Syafi’i, tasawuf-nya seperti Jalan Junaid Al-Baghdadi dengan penyempurnaan Al-Ghazali. Aswaja lahir dari sebuah proses koreksi demi koreksi Post- demi Post-. Dan ini yang hasilnya kita amalkan dari sekarang: didapat dari pertautan sejarah yang tak mudah antara berbagai buah pikir.

Ketika kekuatan politik Islam menghadapi titik terlemahnya, Islam berada di bawah bayang-bayang modernisasi Barat, tiba-tiba muncul Al-Afghani, Abduh, dan Ridha, juga melakukan koreksi; perubahan, atas pola-pikir yang begitu jumud, kaku. Lahirlah pembaharuan.

Di Indonesia, praksisnya menyimbolkan makna tajdid, sebuah gerak meretas zaman yang tak henti melalui praksis-praksis pembebasan umat, pencerahan, kemanusiaan. Tajdid adalah koreksi; ia adalah koreksi atas praksis yang tak bersesuaian dengan kondisi umat, yang jumud, kaku, tak siap menghadapi perubahan. Dan dari rahim koreksi itulah, lahir Muhammadiyah.

Itulah koreksi, sebuah perjalanan sejarah yang panjang, tak henti, dan terus mendinamisasi diri. Sebuah identitas Post- . Dan di sinilah identitas itu dipertaruhkan: Siapkah kita jika koreksi itu datang, dunia menghadapi Post- nya masing-masing yang tak sederhana, menghampiri secara tiba-tiba, tanpa kita bisa bersiap atas perubahan yang baru datang itu?

*****

Post- adalah keniscayaan. Ketika teori modernisme sudah berada di titik kritisnya yang akut, ia akan bergeser, sedikit demi sedikit, menjadi postmodernisme. Aras filsafatnya sudah ditentukan. Basis epistemologisnya telah diteguhkan. Kini, pertanyaan yang tak kunjung bisa dijawab: apakah itu sudah cukup kuat untuk menggantikan?

Setiap lembaga, organisasi yang ada di dunia ini, mesti mengalami koreksi, sampai pada titik Post-. Ketika sebuah organisasi besar, kecenderungan terbelah ke dalam faksi-faksi itu semakin besar pula, maka bersiaplah menuju titik Post- itu. Jika kekuasaan yang absolut itu semakin terasa menindas, maka hati-hatilah. Mungkin yang “Post- “ itu kini sudah hadir di antara kita, siap melakukan tugas sejarahnya: mengoreksi.

Koreksi pasti ada dalam setiap lembaga ideologis. Hanya saja, pilihan-pilihan itu masih diambangkan: apakah ingin revisionistik, reformis, ataupun sekalian revolusioner. Ini dibebankan pada anak-anak muda, yang terpinggirkan, yang tak punya beban sejarah untuk ditudingkan. Koreksi itu ada di tangan anak-anak muda. Dan lagi-lagi kita ditanya: apakah cukup kuat untuk menggantikan?

Jika anak mudanya hanya gemar berselingkuh dengan kekuasaan alih-alih menjaga diagram alir intelektualisme agar tak putus di tengah jalan, lebih gemar menghamba pada keran-keran sumber kekayaan dan kekuasaan agar tak kehausan, dan lebih suka berpraksis daripada berpikir, tak salah jika status-quo itu masih tetap tertawa. Sebab, anak mudanya masih bisa diperalat, demi kekuasaan mereka yang tak seberapa itu.

Dan koreksi itu lahir dari pinggiran. Sedikit-demi-sedikit ia membesar, memberi kesempatan masuk ke tengah. Dan di sanalah muncul kemarahan. Yang biasa di-tengah tak akan marah pada penindasan. Ia akan marah jika kekuasaannya diambil. Tapi yang berada di pinggiran, ditindas dan dipinggirkan sekian lama, akan meledak emosinya ketika bersentuhan dengan yang-di-tengah. Dan bersiaplah, mungkin koreksi itu tak akan lama lagi hadir di tengah-tengah kita.

Karena koreksi rakyat selalu datang dari pinggir jalan, bukan dari tengah-tengah kekuasaan, maka ingatlah: hormati kaum pinggiran. Jika itu datang dari pusat kekuasaan, yakinlah, itu bukan suara rakyat, melainkan hanya kompromi politik untuk membagi-bagi kekuasaan. Dan nantinya, rakyat masih akan terus ditindas, tanpa mendapatkan apa-apa.

Post- datang dari pinggiran. Ia merangsek yang mapan, mendekonstruksinya, menjadikannya tak bermakna. Dan Post- adalah sebuah kemestian sejarah. Kapanpun ia siap, ia pasti datang untuk melakukannya. Dan kita bertanya-tanya: Sudahkah kita mempersiapkan diri untuk itu?

******

Di hadapan masyarakat kita terbentang sebuah pilihan: Apakah ingin mengoreksi diri sendiri, melalui transformasi, ataukah ingin dikoreksi orang lain, yang mengubahnya secara cepat, drastis, total, melalui revolusi. Sesungguhnya pilihan-pilihan itu sudah diberikan oleh Allah -Sang Maha Berkehendak; pada kita. Tanda-tandanya sudah jelas. Persoalannya sederhana: Afalaa tatafakkaruun? Mengapa kita tidak berpikir

Nashrun Minallah wa Fathun Qariib.

Wa basy-syiril mu’miniin.

Manggung, masih berjuang melawan sakit cacar.